Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (9)
Συνέχεια από : Σάββατο,16 Απριλίου 2011
Δεύτερο κεφάλαιo.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.
Β. ΤΑ ΠΑΝΛΟΓΙΣΤΙΚΑ (ΠΑΝΛΟΓΙΚΑ) ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
Η μετάβαση απ’ τη σκέψη στο υποκείμενο, απ’ το κατηγορούμενο στο αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), ή, κάτι που είναι το ίδιο, απ’ την πανλογιστική (πανλογική) σχηματικότητα στην πνευματικότητα είναι το πιο δύσκολο και ταυτόχρονα και το πιο απραγματοποίητο στην αντίληψη (σύλληψη) του Χέγκελ. Το να θέσης απ’ το Μ η – Εγώ , ή έστω πάντως απ’ το Ε κ τ ό ς - (του…) Ε γ ώ , το Εγώ είναι πιο απραγματοποίητο απ’ την αντίθετη πρόθεση του Φίχτε: να συμπεράνης απ’ το Εγώ το Μ η – Εγώ. Γιατί υπό ορισμένην έννοια είναι πράγματι ο κόσμος ή το κατηγορούμενο ένα Μ η – Ε γ ώ , στο μέτρο που (προσδι)ορίζεται στις κατηγορίες του ατόμου (του εγωϊσμού), και το Εγώ είναι στην πράξη ένα τέτοιο σημείο εκκίνησης (η πρώτη υπόσταση στην τριαδική μορφή της ύλης - ουσίας). Αλλ’ αυτή η κίνηση δεν είναι αναστρέψιμη: αν είναι δυνατό ένα άλμα (κι όχι μια μετάβαση) απ’ το Εγώ στο Μη-Εγώ, δεν υπάρχει όμως απ’ το Εκτός τού Εγώ, στο οποίο δεν περιλαμβάνονταν μέχρι τότε ούτε καν το Μη-Εγώ, κανένας δρόμος προς το Εγώ, και είναι όλη η επιχείρηση του Χέγκελ ένα σωστό οντολογικό παράλογο, μια απόδειξη για το πόσο λίγο είχε αποδεχθή τις φιλοσοφικές ανακαλύψεις του Φίχτε (λείπουν σχεδόν παντελώς στον Χέγκελ ίχνη μιας προσοχής στο φιχτιανό πρόβλημα). Είναι ωστόσο εντελώς αυτονόητο, ότι δεν μπορεί να υπάρχη πράγματι ένα Εκτός – (του…) Εγώ, που δεν θα ήταν ταυτόχρονα ένα Μη-Εγώ, που δεν θα περιελάμβανε δηλ. κρυμμένο στον εαυτό του το Εγώ, όπου θα έπρεπε και να εμφανίζεται αυτό το τελευταίο στον δεδομένο τόπο. Δεν υπάρχει, με άλλα λόγια, εκείνη η σκέψη της σκέψης, εκείνο το κατηγορούμενο χωρίς αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), που ήθελε να παρουσιάση ο Χέγκελ, και μπορεί να χρησιμοποιήση εδώ κανείς δίκαια τη ρωσική παροιμία που λέει: αν διώξης τη φύση (το υποκείμενο) έξω απ’ την πόρτα, θα πετάξη πάλι μέσα απ’ το παράθυρο. Ο Χέγκελ, που ξεκινά με τον πανλογισμό, καταλήγει τελικά στον πνευματισμό (την πνευματικότητα), που σημαίνει πως είτε πρέπει να θεωρηθή το σύστημά του εξαρχής ως ένας σταδιακά αναπτυσσόμενος πνευματισμός (πνευματικότητα), ή παριστάνει όμως αυτός ο τελευταίος την αναπόφευκτη κατάρρευση (Krach) του πανλογισμού και σημαίνει ο ίδιος μιαν εντελώς καινούργια διδασκαλία. Συνδέονται και καταπολεμούνται πράγματι σ’ ολόκληρη την κοσμοθεωρία του Χέγκελ με τον πιο αξιοσημείωτο τρόπο δύο διαφορετικά συστήματα: ένας ιδεαλιστικός πανλογισμός κι ένας μονιστικός πνευματισμός, ένεκα του οποίου γίνεται και δυνατό, να τα εννοήσουμε μ’ αυτήν την τελευταία έννοια (Caird). Δεν αποδίδονται καθόλου λιγότερο τα πιο γνήσια, πιο σημαντικά και πιο ενδιαφέροντα έργα του Χέγκελ στον πανλογισμό, πριν απ’ όλα δηλ. τα πράγματα η Επιστήμη του της Λογικής, μετά η Φαινομενολογία και η Εγκυκλοπαίδεια-Λογική. Όλα τα υπόλοιπα έργα του έχουν αντίθετα έναν τόσο σαφή πνευματιστικό χαρακτήρα, ώστε να μην προϋποθέτουν προς κατανόησή τους ούτε τον πανλογισμό ούτε τα ονομασθέντα έργα (μένει ως μια εξωτερική ανάμνηση η – παραληφθείσα επίσης εξωτερικά – Τριάδα, που μεταβάλλεται ωστόσο πράγματι σ’ έναν καθορισμένο τύπο της εξέλιξης, με το οποίο εξηγείται επαρκώς και η δυνατότητα ενός τέτοιου εγελιοποιημένου εξελικτισμού, όπως τον έχουμε μπροστά μας στον μαρξισμό). Μόνον αυτή η προσέγγιση κι ακόμα κι η ταύτιση πανλογισμού και πνευματισμού περιγράφει τον σκοπό των βασικών προσπαθειών του Χέγκελ: - να μεταβή απ’ το σχήμα στο συγκεκριμένο, απ’ το αφηρημένο στην πραγματικότητα. Σ’ αυτό το ζήτημα δεν μπορούσε φυσικά να επιτύχη, γιατί είναι αδύνατο, ή ακριβέστερα: απλώς λανθασμένο. Όσο βαθιές κι αν μπορούν να είναι οι μεμονωμένες αναλύσεις της λογικής, όσο εκτυφλωτικές μερικές αποστροφές της διαλεκτικής, κι όσο εκπληκτική περαιτέρω η ορμή της ασκήσεως κι η επιμονή στην υπερνίκηση των δυσκολιών, στην ανάπτυξη του συστήματος – δεν πέτυχε ωστόσο ο Χέγκελ να γεννήση μιαν απόλυτη φιλοσοφία, γιατί αλλιώς θα ήταν το σύστημά του πράγματι το σύστημα του κόσμου, κι η λογική του η θεϊκή λογική, και θα γινόταν διαφανής για τη σκέψη η λογικότητα κάθε ύπαρξης. Ο Χέγκελ υφίσταται δυό μεγάλες και αποφασιστικές αποτυχίες: η μια βασίζεται στην αδυναμία μιας απαγωγής του υποκειμένου απ’ το κατηγορούμενο, κι η δεύτερη, όχι κατώτερη, στην αδυναμία να συμπεράνης το Είναι, την πραγματικότητα απ’ τη σκέψη, ακριβέστερα: απ’ τη διανοητότητα, απ’ την αφηρημένη μόνο δυνατότητα. Το τελευταίο είναι το πρόβλημα της φύσης. Για να αποκτήση (να διατηρήση) την πραγματικότητα, τον κόσμο, τη φύση, ανήγγειλε ως γνωστόν ο Χέγκελ, αφού είχε κλείσει, για να ξεχάση όλα όσα είχαν ειπωθή μέχρι τότε απ’ αυτόν, μάτια κι αυτιά, τη «διαφορά» της έννοιας, η οποία «απελευθερώνει» αφ’ εαυτής τη φύση – ένα συμβάν, που είναι το λιγότερο εξίσου παράλογο και αινιγματικό, όπως η στοιχειοθέτηση του κόσμου ως μια διάθεση (ιδιοτροπία) της σοπεναουρικής θέλησης (( σ.σ. : Για τη σχέση φύσης και έννοιας βρίσκουμε στην Επιστήμη της Λογικής την εξής περιγραφή: «Αυτή είναι η αδυναμία της φύσης, να μη μπορή να κρατήση στερεά και να περιγράψη την αυστηρότητα της έννοιας, και να διασκορπίζεται σ’ αυτήν τη δίχως έννοια τυφλή πολλαπλότητα. Μπορούμε να θαυμάσουμε τη φύση στην πολλαπλότητα των γενών και των ειδών της και την ατελεύτητη διαφορά των σχηματισμών της, γιατί ο θαυμασμός είναι δίχως έννοια, και το αντικείμενό του είναι το άλογο. Έχει αφεθή ελεύθερη η φύση, επειδή είναι η διαφορά της έννοιας, το να βρίσκεται σ’ αυτήν τη διαφορετικότητα, όπως αναμιγνύεται το πνεύμα, ένεκα που έχει εξίσου την έννοια στη μορφή της έννοιας, και στην παράσταση, και περιφέρεται σε μιαν ατελεύτητη πολλαπλότητα του ίδιου. Τα πολλαπλά γένη ή είδη της φύσης πρέπει να μη θεωρηθούν ως κάτι υψηλότερο, παρά ως οι αυθαίρετες επιδρομές του πνεύματος στις παραστάσεις του. Δείχνουν και τα δυό βέβαια παντού ίχνη και υποψίες της έννοιας, αλλά δεν την περιγράφουν σε πιστό αντίγραφο, γιατί είναι η πλευρά τού ελεύθερου εκτός-του-εαυτού της· είναι (η έννοια…) η απόλυτη δύναμη ακριβώς γι’ αυτό, επειδή μπορεί να απελευθερώση ελεύθερα τη διαφορά της στη μορφή αυτοτελούς διαφορετικότητας, εξωτερικής αναγκαιότητας, σύμπτωσης, ελεύθερης βούλησης, γνώμης, τα οποία δεν πρέπει να εκληφθούν όμως ως τίποτα περισσότερο παρά ως η αφηρημένη πλευρά της μηδαμινότητας» (ΙΙ. Μέρος, 45 κ.ε.). (Ένα αξιοθρήνητο υποστασιοποιείν του απαιτητικού, αλαζόνα πανλογιστή!) Ακόμα πιο ανόητη φαίνεται η εξής σκέψη: «Η ζωή ή η οργανική φύση είναι αυτή η βαθμίδα της φύσης, στην οποία διακρίνεται η έννοια, αλλά ως τυφλή, μη εκφραζόμενη (οποία ανοησία! – Μπουλγκ.), μη σκεπτόμενη δηλ. (!!!) έννοια· ως τέτοια ανήκει μόνο στο πνεύμα» (ό.π., 18). (Ο πανλογισμός μεταβάλλεται σε πνευματικισμό· Hartmann – Schopenhauer.) Αναγγέλλεται έτσι λοιπόν πανηγυρικά και η μετάβαση στη φύση: «Η μετάβαση πρέπει … να εννοηθή έτσι, ότι η ιδέα απελευθερώνεται η ίδια ελεύθερα, απολύτως σίγουρη για τον εαυτό της και αναπαυόμενη σ’ αυτόν. Προς χάριν αυτής της ελευθερίας είναι η μορφή της βεβαιότητάς της εξίσου εντελώς ελεύθερη, - η απολύτως για τον εαυτό της χωρίς υποκειμενικότητα υπάρχουσα εξωτερικότητα (ή: επίφαση) του χώρου και του χρόνου» (ό.π., 353) )) . Αυτό το παράλογο ξέσπασμα επιτρέπει στην έννοια την περαιτέρω δυνατότητα (στη φιλοσοφία της φύσης και της ιστορίας), να υπερνικήση τον παραλογισμό, που κατέχει ωστόσο η ανεκτίμητη ποιότητα της πραγματικότητας. Το σύστημα αποκτά μιαν πλήρως πνευματιστική έννοια, στη θέση της ιδέας (Idee) και της έννοιας μετατοπίζεται ολοφάνερα το «πνεύμα», η ουσία, κι η φιλοσοφία του Χέγκελ γίνεται ένας μεταφυσικός εξελικτισμός. Η «διαφορά» της ιδέας, δηλ. η πραγματικότητα, γίνεται εφαλτήριο για το πνεύμα, η αδρανής μάζα, που στην υπερνίκησή της φανερώνει την ίδια του τη φύση και δύναμη. Δυστυχώς, αυτή η «διαφορά» δεν είναι μόνον αθεμελίωτη στον εγελιανό πανλογισμό, αλλά δεν επιτρέπει (δέχεται) και παντελώς καμμιά διαλεκτική θεμελίωση. Γιατί δεν μπορεί φυσικά μια εξωτερική σύνθεση προς την κατεύθυνση μιας διαλεκτικής αντιλογίας, κάτι το οποίο δεν έχει καμμιά σχέση με τη διαλεκτική (ότι φθάνει δηλαδή η ιδέα σε πλήρη ανάπτυξη και σε συνείδηση του εαυτού της, ότι απελευθερώνεται στη φύση, στο σκοτάδι και τη μωρία της «διαφοράς»), ουδόλως να πείση, και δεν συνιστά τίποτα περισσότερο από μια petitio principii (αίτηση, αναφορά αρχής). Εξίσου αμφίβολη είναι και η μεταβολή της απρόσωπης ιδέας σε υποκείμενο, που συντελείται με τη δεσμευτική (ή: λακωνική) και εντελώς απροσδόκητη εξήγηση, πως η ελεύθερη υποκειμενική έννοια δεν είναι μόνον ψυχή (!!!), αλλά και προσωπικότητα, πως είναι πρόσωπο (Person), αδιαίρετη υποκειμενικότητα. Τέτοια διανοητικά άλματα, λογικά ρήγματα, χασμωδίες, θα μείνουν στην ιστορία για όλες τις εποχές το αιώνιο παράδειγμα όχι μόνο μιας λογικής αυθαιρεσίας, αλλά και μιας φιλοσοφικής απόγνωσης, μιας φυγής απ’ τα δίχτυα του ίδιου μας του συστήματος. Και οδηγεί πράγματι το βασικό πρόβλημα του εγελιανού φιλοσοφείν αναγκαστικά σ’ ένα χωρίς διέξοδο λογικό αδιέξοδο. Με την αρχική του αντίληψη ενός πολεμικού και αφηρημένου πανλογισμού εγκλείστηκε ο Χέγκελ σ’ έναν κενό αέρος υπόγειο θόλο, στον οποίον βρίσκονται βεβαιότατα οι παρατηρημένες απ’ τον Φάουστ «μητέρες», δεν εισχωρεί όμως κανένας ήχος και καμμιά ακτίνα φωτός. Κι ο ίδιος ο Χέγκελ, απομακρυσμένος εξίσου τόσο απ’ την υπόσταση όσο κι απ’ την πραγματικότητα, δεν μπορούσε να κάνη τίποτα άλλο, απ’ το να ανατινάξη με μια σπασμωδική κίνηση τη θύρα αυτού του ταφικού θόλου – κάτι το οποίο και έκανε άλλωστε. Αν δεν είχε συμβή αυτό, θα είχε θέσει στο τέλος της Λογικής του μια τελεία και θα είχε μπορέσει να αναπαυθή απ’ όλα τα έργα του, αντί να αρχίση, όπως το έκανε, άλλο ένα φιλοσοφικό ταξίδι μέσα απ’ όλον τον Κόσμο (Kosmos) και να αναγγείλη de omnibus rebus scibilibus atque quibusdam alliis (τον γενικό λεξίγριφο ….. ).
Το φιλοσοφικό εγχείρημα του Χέγκελ παριστά, εξίσου όπως και αυτό του Φίχτε, ένα φιλοσοφικό πείραμα τρομαχτικής τόλμης και βίαιης ορμής, το οποίο έπρεπε αναγκαστικά να τελειώση με μιαν τραγική αποτυχία. Παρ’ όλη την έπαρση του Χέγκελ για τη διαλεκτική του, που δεν φοβάται καμμιάν αντίφαση και εξακοντίζει μιαν πρόκληση στην υγιή ανθρώπινη λογική (νους, μυαλό, λογικό…), είναι το σύστημα του Χέγκελ ένας μέχρι τα άκρα τεταμένος ορθολογισμός. Αναπτύσσεται σε αθώες και εντελώς άκακες αντιλογίες απ’ τις ευρισκόμενες στην αφετηρία, ανυπέρβλητες για τη λογική αντινομίες (Antinomien), και θέλει όλα να τα εξηγήση, όλα να τα συμπεράνη, ανάγοντας την τριαδικότητα (τριάδα) της ουσίας (ύλης): υπόσταση, λόγος-ιδέα και πραγματικότητα-ύπαρξη σε μιαν απλή ορθολογική ενότητα. Εδώ όμως και ναυαγεί. Αν θέλη να χρησιμοποιήση κανείς τη θεολογική ορολογία, μπορεί να πη, πως το σύστημα του Χέγκελ είναι, εξίσου όπως κι αυτό του Φίχτε, ένα μονο-υποστατικό σύστημα, όπου η διαφορά ανάμεσα στα δυό συνίσταται, στο ότι στον Φίχτε αυτή η μιά και μοναδική υπόσταση είναι η πρώτη, το πρόσωπο, το υποκείμενο, το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), το Εγώ, ενώ στον Χέγκελ η δεύτερη, ο λόγος (Logos), η ιδέα, η έννοια. Κι η θέση (κατάσταση) του Χέγκελ είναι μάλιστα πολύ πιο δύσκολη και αδιέξοδη απ’ αυτήν του Φίχτε. Γιατί η πρώτη υπόσταση είναι η πηγή, απ’ αυτήν εξέρχεται πράγματι κάθε κίνηση, παρ’ όλο που δεν εξαντλείται σ’ αυτήν. Η μεταβολή αντίθετα της δεύτερης υπόστασης σε μοναδική, και συνεπώς και πρώτη, απ’ την οποίαν αρχίζει η κίνηση προς τις δυό υπόλοιπες δυνάμεις (ροπές) της ουσιώδους σχέσης, συνεπάγεται εντελώς ιδιάζουσες παραμορφώσεις και δυσκολίες. Είναι, για να χρησιμοποιήσουμε μια σύγκριση του ίδιου του Χέγκελ, σαν να ερχόταν στον νου κάποιου, να περιπατήση με το κεφάλι και του εμφανίζονται τώρα όλα τα αντικείμενα παραποιημένα και αντεστραμμένα. Γιατί μια μετάβαση απ’ την ιδέα στην υπόσταση (απ’ την «αντικειμενική» στην «υποκειμενική λογική»), απ’ τη φαινομενολογική αντίληψη στη νοούμενη πηγή, απ’ το κατηγορούμενο στο αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) δεν είναι, απλώς, δυνατή, δεν υπάρχει ένας τέτοιος δρόμος, όπως είναι εξίσου αδύνατο, να κάνης το δεύτερο πρώτο. Για τον Φίχτε υπήρξε, όπως δείξαμε, ένας τέτοιος δρόμος: στη μονο-υποστατική του «απαγωγή» έχασε τον δρόμο του, αλλά δεν ανέτρεψε και δεν παραμόρφωσε την αλληλουχία (σειρά): η πρώτη υπόσταση, ο Πατέρας, είναι πράγματι η πηγή, ο πρωτουργός κάθε κίνησης στην ουσιαστικότητα, και υπό ορισμένην έννοια μπορεί να ορισθή ο κόσμος, το κατηγορούμενο, πράγματι ως ένα Μ η – Ε γ ώ στις κατηγορίες του ατόμου. Το Εγώ αντίθετα δεν μπορεί να ορισθή με καμμιάν έννοια και σε καμμιάν περίπτωση στις κατηγορίες του Μ η - Ε γ ώ, να συναχθή απ’ το Μ η – Ε γ ώ, να παρουσιασθή ως εξέλιξη του κατηγορουμένου, ως μια έννοια, που έφθασε στην ωριμότητα και έγινε υποκείμενο, όπως το αποπειράθηκε ο Χέγκελ. Γι’ αυτό δεν βλέπουμε στον Χέγκελ ούτε καν την απόπειρα μιας απαγωγής, ούτε καν μια διάθεση προς αυτό, παρά μια μεταφυσική μόνον περικύκλωση της λογικής δυσχέρειας μέσω μιας υποστασιοποίησης ή πνευματικοποίησης της έννοιας. Σ’ αυτήν την τελευταία αποδίδεται με μιαν απέραντα αφελή και πρωτόγονη μεταβολή του λόγου, που απογυμνώνει μόνον ολόκληρο το αδιέξοδο της κατάστασης, υποστατικότητα. Λιγότερο απελπιστικά έχουν τα πράγματα με την απαγωγή της πραγματικότητας, της ύπαρξης (του είναι) απ’ την ιδέα, γιατί εδώ διανύεται ο δρόμος απ’ τη δεύτερη υπόσταση στην τρίτη, και η φυσική αλληλουχία αυτών των δυό δυνάμεων δεν παραβιάζεται τουλάχιστον εδώ, αλλά δυσχεραίνεται μόνο με την έλλειψη της υπόστασης, του αντικειμένου της πρότασης, του υποκειμένου, του είναι. Αυτό το τελευταίο μένει αναγκαστικά χωρίς υποκείμενο, δεν είναι για κανέναν εκεί, είναι μ’ αυτήν την έννοια τρόπον τινά μια λιποθυμία (αδυναμία) του είναι. Είναι η περίφημη «διαφορά» της απελευθερούσης απ’ τον εαυτό της τη φύση, γενόμενης με άλλα λόγια η ίδια σε ζωντανή ζωή, σε πραγματικότητα ιδέας, η οποία εκφράζει αυτήν τη μετάβαση απ’ την ιδανικότητα στην πραγματικότητα. Εδώ συνεταιρίζεται με άκρως χαρακτηριστικό τρόπο και μια απώτερη παραμορφωτική δύναμη (ροπή), ο διαχωρισμός δηλαδή της τρίτης υπόστασης, του είναι, απ’ τη δεύτερη, ενώ εξέρχεται ωστόσο (κι αυτή…) απ’ την πρώτη. Αυτό έχει σαν συνέπεια περαιτέρω ακόμα ιδιαίτερες δυσκολίες. Γιατί είναι ολοφάνερο, πως η ίδια η ιδέα, που είναι βέβαια μόνο μια μορφή της ύπαρξης (του είναι), δεν μπορεί να γεννήση το ίδιο το Είναι. Το Είναι ε ί ν α ι (υπάρχει) για την υπόσταση, κι η υποτιθέμενη απαγωγή του Είναι απ’ την ιδέα τονίζει μόνον ακόμα περισσότερο την αδυναμία, να μην ξεκινήσης απ’ την αρχή, αλλά απλώς να την υπερπηδήσης. «Δείχνει μάλλον η λογική την ανύψωση της ιδέας στη βαθμίδα, απ’ όπου γίνεται αυτή δημιουργός της φύσης και διαβαίνει στο σχήμα μιας συγκεκριμένης αμεσότητας, της οποίας η έννοια συντρίβει όμως ξανά κι αυτήν τη μορφή, για να γίνη, ως συγκεκριμένο πνεύμα, ο εαυτός της» (Επιστήμη της Λογικής, ΙΙ, 26 κ.ε.).
Δεύτερο κεφάλαιo.
ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΡΑΚΤΗΡΙΣΜΟ ΤΗΣ ΙΣΤΟΡΙΑΣ ΤΗΣ ΝΕΑΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ.
Β. ΤΑ ΠΑΝΛΟΓΙΣΤΙΚΑ (ΠΑΝΛΟΓΙΚΑ) ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ
Το φιλοσοφικό εγχείρημα του Χέγκελ παριστά, εξίσου όπως και αυτό του Φίχτε, ένα φιλοσοφικό πείραμα τρομαχτικής τόλμης και βίαιης ορμής, το οποίο έπρεπε αναγκαστικά να τελειώση με μιαν τραγική αποτυχία. Παρ’ όλη την έπαρση του Χέγκελ για τη διαλεκτική του, που δεν φοβάται καμμιάν αντίφαση και εξακοντίζει μιαν πρόκληση στην υγιή ανθρώπινη λογική (νους, μυαλό, λογικό…), είναι το σύστημα του Χέγκελ ένας μέχρι τα άκρα τεταμένος ορθολογισμός. Αναπτύσσεται σε αθώες και εντελώς άκακες αντιλογίες απ’ τις ευρισκόμενες στην αφετηρία, ανυπέρβλητες για τη λογική αντινομίες (Antinomien), και θέλει όλα να τα εξηγήση, όλα να τα συμπεράνη, ανάγοντας την τριαδικότητα (τριάδα) της ουσίας (ύλης): υπόσταση, λόγος-ιδέα και πραγματικότητα-ύπαρξη σε μιαν απλή ορθολογική ενότητα. Εδώ όμως και ναυαγεί. Αν θέλη να χρησιμοποιήση κανείς τη θεολογική ορολογία, μπορεί να πη, πως το σύστημα του Χέγκελ είναι, εξίσου όπως κι αυτό του Φίχτε, ένα μονο-υποστατικό σύστημα, όπου η διαφορά ανάμεσα στα δυό συνίσταται, στο ότι στον Φίχτε αυτή η μιά και μοναδική υπόσταση είναι η πρώτη, το πρόσωπο, το υποκείμενο, το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο), το Εγώ, ενώ στον Χέγκελ η δεύτερη, ο λόγος (Logos), η ιδέα, η έννοια. Κι η θέση (κατάσταση) του Χέγκελ είναι μάλιστα πολύ πιο δύσκολη και αδιέξοδη απ’ αυτήν του Φίχτε. Γιατί η πρώτη υπόσταση είναι η πηγή, απ’ αυτήν εξέρχεται πράγματι κάθε κίνηση, παρ’ όλο που δεν εξαντλείται σ’ αυτήν. Η μεταβολή αντίθετα της δεύτερης υπόστασης σε μοναδική, και συνεπώς και πρώτη, απ’ την οποίαν αρχίζει η κίνηση προς τις δυό υπόλοιπες δυνάμεις (ροπές) της ουσιώδους σχέσης, συνεπάγεται εντελώς ιδιάζουσες παραμορφώσεις και δυσκολίες. Είναι, για να χρησιμοποιήσουμε μια σύγκριση του ίδιου του Χέγκελ, σαν να ερχόταν στον νου κάποιου, να περιπατήση με το κεφάλι και του εμφανίζονται τώρα όλα τα αντικείμενα παραποιημένα και αντεστραμμένα. Γιατί μια μετάβαση απ’ την ιδέα στην υπόσταση (απ’ την «αντικειμενική» στην «υποκειμενική λογική»), απ’ τη φαινομενολογική αντίληψη στη νοούμενη πηγή, απ’ το κατηγορούμενο στο αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο) δεν είναι, απλώς, δυνατή, δεν υπάρχει ένας τέτοιος δρόμος, όπως είναι εξίσου αδύνατο, να κάνης το δεύτερο πρώτο. Για τον Φίχτε υπήρξε, όπως δείξαμε, ένας τέτοιος δρόμος: στη μονο-υποστατική του «απαγωγή» έχασε τον δρόμο του, αλλά δεν ανέτρεψε και δεν παραμόρφωσε την αλληλουχία (σειρά): η πρώτη υπόσταση, ο Πατέρας, είναι πράγματι η πηγή, ο πρωτουργός κάθε κίνησης στην ουσιαστικότητα, και υπό ορισμένην έννοια μπορεί να ορισθή ο κόσμος, το κατηγορούμενο, πράγματι ως ένα Μ η – Ε γ ώ στις κατηγορίες του ατόμου. Το Εγώ αντίθετα δεν μπορεί να ορισθή με καμμιάν έννοια και σε καμμιάν περίπτωση στις κατηγορίες του Μ η - Ε γ ώ, να συναχθή απ’ το Μ η – Ε γ ώ, να παρουσιασθή ως εξέλιξη του κατηγορουμένου, ως μια έννοια, που έφθασε στην ωριμότητα και έγινε υποκείμενο, όπως το αποπειράθηκε ο Χέγκελ. Γι’ αυτό δεν βλέπουμε στον Χέγκελ ούτε καν την απόπειρα μιας απαγωγής, ούτε καν μια διάθεση προς αυτό, παρά μια μεταφυσική μόνον περικύκλωση της λογικής δυσχέρειας μέσω μιας υποστασιοποίησης ή πνευματικοποίησης της έννοιας. Σ’ αυτήν την τελευταία αποδίδεται με μιαν απέραντα αφελή και πρωτόγονη μεταβολή του λόγου, που απογυμνώνει μόνον ολόκληρο το αδιέξοδο της κατάστασης, υποστατικότητα. Λιγότερο απελπιστικά έχουν τα πράγματα με την απαγωγή της πραγματικότητας, της ύπαρξης (του είναι) απ’ την ιδέα, γιατί εδώ διανύεται ο δρόμος απ’ τη δεύτερη υπόσταση στην τρίτη, και η φυσική αλληλουχία αυτών των δυό δυνάμεων δεν παραβιάζεται τουλάχιστον εδώ, αλλά δυσχεραίνεται μόνο με την έλλειψη της υπόστασης, του αντικειμένου της πρότασης, του υποκειμένου, του είναι. Αυτό το τελευταίο μένει αναγκαστικά χωρίς υποκείμενο, δεν είναι για κανέναν εκεί, είναι μ’ αυτήν την έννοια τρόπον τινά μια λιποθυμία (αδυναμία) του είναι. Είναι η περίφημη «διαφορά» της απελευθερούσης απ’ τον εαυτό της τη φύση, γενόμενης με άλλα λόγια η ίδια σε ζωντανή ζωή, σε πραγματικότητα ιδέας, η οποία εκφράζει αυτήν τη μετάβαση απ’ την ιδανικότητα στην πραγματικότητα. Εδώ συνεταιρίζεται με άκρως χαρακτηριστικό τρόπο και μια απώτερη παραμορφωτική δύναμη (ροπή), ο διαχωρισμός δηλαδή της τρίτης υπόστασης, του είναι, απ’ τη δεύτερη, ενώ εξέρχεται ωστόσο (κι αυτή…) απ’ την πρώτη. Αυτό έχει σαν συνέπεια περαιτέρω ακόμα ιδιαίτερες δυσκολίες. Γιατί είναι ολοφάνερο, πως η ίδια η ιδέα, που είναι βέβαια μόνο μια μορφή της ύπαρξης (του είναι), δεν μπορεί να γεννήση το ίδιο το Είναι. Το Είναι ε ί ν α ι (υπάρχει) για την υπόσταση, κι η υποτιθέμενη απαγωγή του Είναι απ’ την ιδέα τονίζει μόνον ακόμα περισσότερο την αδυναμία, να μην ξεκινήσης απ’ την αρχή, αλλά απλώς να την υπερπηδήσης. «Δείχνει μάλλον η λογική την ανύψωση της ιδέας στη βαθμίδα, απ’ όπου γίνεται αυτή δημιουργός της φύσης και διαβαίνει στο σχήμα μιας συγκεκριμένης αμεσότητας, της οποίας η έννοια συντρίβει όμως ξανά κι αυτήν τη μορφή, για να γίνη, ως συγκεκριμένο πνεύμα, ο εαυτός της» (Επιστήμη της Λογικής, ΙΙ, 26 κ.ε.).
Αυτό είναι το μεταφυσικό πρόσωπο της εγελιανής διδασκαλίας. Είναι μια τυπική φιλοσοφική αίρεση, γιατί οικοδομείται πάνω στην αυθαίρετη και αυτοδύναμη απόφαση υπέρ μιας απ’ τις δυνάμεις της τριαδικής ουσίας, και μάλιστα υπέρ της λογικής (δύναμης…), στην οποία και υποτάσσονται όλες οι υπόλοιπες. Το αποτέλεσμα είναι ένας φιλοσοφικός σαβελλιανισμός, μια μονο-υποστασικότητα, που μεταβάλλεται διαλεκτικά σε μιαν τριαδικότητα. (Αναπτύσσει ως γνωστόν ο Χέγκελ και στη θεολογική σφαίρα μιαν τυπικά σαβελλιανή θεωρία στη διδασκαλία της Αγίας Τριάδας· πρβλ. Παράρτημα.) Κι οδηγεί αυτή η αίρεση στην τραγική κατάπτωση του φιλοσοφείν του. Το ουσιαστικά ασυνάρτητο σύστημα διαλύεται από τα μέσα, γιατί οι φιλοσοφικές αρχές του είναι ανεπαρκείς. Ιδωμένος με τα μάτια της υγιούς ανθρώπινης λογικής, είναι ο εγελιανισμός ένα παράλογο (μια ασυναρτησία), ένα προϊόν του γραφείου· αλλ’ ακόμα και μπροστά στην όψη της «κριτικής» λογικής είναι μεταφυσική ψευδαίσθηση και κατοχή (δαιμονισμός). Κι ωστόσο συνίσταται η σημασία του και το ίδιο το ιδιόρρυθμό του μεγαλείο ακριβώς σ’ αυτήν την απεριόριστή του ιταμότητα (το παράτολμό του), στο ότι είναι μια τόσο απέραντα τολμηρή και ιδιάζουσα, μοναδική στον τρόπο του μονομέρεια και αίρεση. Κι αν μπορούν να χρησιμοποιηθούν οπουδήποτε στην ιστορία της φιλοσοφίας τα λόγια του Αποστόλου Παύλου: «Γιατί πρέπει να υπάρχουν ομάδες (συμμορίες) ανάμεσά σας, ώστε, όσο δίκαιες κι αν είναι, να γίνουν φανερές ανάμεσά σας», τότε είναι εδώ η περίπτωση. Γιατί το φιλοσοφικό πείραμα διεκπεραιώθηκε εδώ με μιαν εκπληκτική επιμονή και μιαν κραταιή δύναμη, η τραγωδία του αιρετικού φιλοσοφείν βιώθηκε μέχρι τα έσχατα βάθη και παρουσιάστηκε πειστικά. Μόλις και θα μπορούσε βέβαια να επαναληφθή ποτέ στην ιστορία της σκέψης αυτό το πείραμα – όχι μέχρι ταυτίσεως (non bis in idem) - , και θα του έλειπε, εκτός απ’ όλα τα άλλα, μετά τον Χέγκελ τόσο η ζωηρότητα όσο και η απλοϊκότητα, που προσιδιάζουν στη δύναμη. Το να αποκαλύψη και να προσδιορίση τα αληθινά όρια του λογισμού (Logismus), και να αποδυναμώση έτσι έμπρακτα τις λανθασμένες απαιτήσεις του πανλογισμού (Panlogismus) – αυτό είναι, που δεν είχε ορισθή σε κανέναν άλλον παρά στον Χέγκελ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου