Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (10)

Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (10)

Συνέχεια από: Σάββατο, 7 Μαΐου 2011

Γ. ΤΑ ΣΥΣΤΗΜΑΤΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣΤΙΚΟΤΗΤΑΣ.
ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΤΑΥΤΟΤΗΤΑΣ, ΜΟΝΙΣΜΟΣ

Το κατηγορούμενο αποτελείται απ’ την ιδέα (Idee) και το συνδετικό ρήμα είμαι (Kopula). Αυτό το τελευταίο δεν είναι μόνον ένα γραμματικό μέρος του λόγου, αλλά και μια πλήρης βαθύτατης οντολογικής σημασίας μυστική χειρονομία. Η Kopula προσδίδει στο κατηγορούμενο ισχύ (αξία), πραγματοποιεί τη σημασία του ως φανέρωση της φύσεως του αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου), οδηγεί απ’ το ιδανικό πέρα στο πραγματικό. ‘Όπως δεν περιέχει το Εγώ καμμιά σκέψη στον εαυτό του, αλλά είναι μόνον αντικείμενο της πρότασης, υποκείμενο, έτσι δεν περιέχει και το συνδετικό ρήμα είμαι τίποτα, εκτός απ’ τη σ χ έ σ η μεταξύ αντικειμένου της πρότασης και κατηγορούμενου· μαρτυρά για την πραγματικότητα του κατηγορουμένου στο αντικείμενο της πρότασης, θέτει το Είναι του αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου) στο κατηγορούμενο. Η Kopula είναι η έκφραση μιας οντολογικής δύναμης, αναγγέλλει το Είναι, επιτρέπει στο κατηγορούμενο να συμμετέχη στο Είναι του αντικειμένου της πρότασης. Είναι αυτό το ίδιο το Είναι στην πιο γενική του και περιλαμβάνουσα τα πάντα μορφή. Είναι η φύση της ουσίας όχι στην ειδική, ιδιαίτερη, αλλά στη γενική και περιέχουσα τα πάντα μορφή της. Ακριβώς όπως εκφράζει το Εγώ την υποστατικότητα της ουσίας, παραπέμπει η Kopula, ο οντολογικός συνοχέας, συμβολικά στη φύση της ουσίας, την φ ύ σ ι ν , όπου μια απ’ τις αναρίθμητες εκδηλώσεις της είναι (και…) το κατηγορούμενο. Δηλώνει (σημαίνει) την ουσία – όχι στην υποστατική της μορφή, αλλά στη φύση της, όχι ως υποκείμενο, αλλά ως αντικείμενο, ως την ενότητα του συνεχούς (αδιάκοπου) Είναι, ως το ωκεάνειο βάθος του. Είναι το τυλιγμένο μαζί και αδιαλείπτως αναπτυσσόμενο (εξαπλούμενο) ΑΠΑΝ (και δεν ξεκινά χωρίς λόγο ο Χέγκελ την απαγωγή του τού ΠΑΝΤΟΣ με την κατηγορία του Είναι. Πρβλ. Παράρτημα). Σ’ αυτό, εν ολίγοις, και μέσω αυτού (του συνδετικού ρήματος…) διαλάμπει η ουσιαστικότητα στην υπαρξιακή της φύση, επιτρέπει τη διαίσθηση της πραγματικότητάς της, και είναι η δύναμη, που παρέχει στην αφηρημένη λέξη σωματικότητα, την αφυπνίζει σε ζώσα ζωή. Μ’ αυτόν τον ρόλο της Kopula, στον οποίον αποκαλύπτεται η φύση της ουσίας, η πραγματικότητα του κατηγορουμένου, προσδιορίζεται η δυνατότητα του μέχρι τώρα μη μελετημένου ακόμα από εμάς τύπου του φιλοσοφείν – του οντολογικού μονισμού (Monismus), της ουσιώδους ενότητας του παντός, του μεταφυσικού νατουραλισμού (φυσιοκρατίας).       Αν ανύψωσαν ο ιδεαλισμός την υπόσταση κι ο πανλογισμός τη σκέψη σε εξαντλητική και καθορίζουσα αρχή, έτσι καταλαμβάνει εδώ η ουσία ως (εξω-υποστατική ή μη-υποστατική ή προ-υποστατική) φύση τη θέση αυτής της αρχής. Πρέπει να είναι προφανώς η φιλοσοφία αυτού του τύπου πάντοτε νατουραλισμός (φυσιοκρατία), που μπορεί να προσλάβη ωστόσο τις πιο διαφορετικές μορφές και αποχρώσεις, απ’ τις πιο χονδροειδείς έως τις πιο εκλεπτυσμένες απ’ όλες. Τα συστήματα του νατουραλισμού είναι εξίσου πολυάριθμα όσο και διαδεδομένα. Αυτό δεν είναι περαιτέρω εκπληκτικό, αν αναλογισθή κανείς, πως τα ιδεαλιστικά και πανλογικά συστήματα είναι αποτελέσματα μιας εκλεπτυσμένης θεωρίας και μπορούν να γεννηθούν κατ’ αρχάς στο έδαφος μιας υψηλής φιλοσοφικής κουλτούρας, ενώ ο νατουραλισμός μπορεί να εμφανιστή στις κατώτατες όπως και στις ύψιστες βαθμίδες του πολιτισμού (Kultur) και συνοδεύει ως μια δυνατότητα της σκέψης όλα τα εξελικτικά του στάδια. Η σκέψη αναζητά την εξήγηση (ερμηνεία) του Εγώ στο Αυτό, όπως ακριβώς αναζητά και την εξήγηση του ορισμένου Ιδιαίτερου στη γενικότητα και ενότητα του παντός. Στις απαιτήσεις της φιλοσοφίας της ταυτότητας θεωρεί τρόπον τινά πως αντιλαμβάνεται τη φωνή της ίδιας της φιλοσοφίας. Κι όσο μπορεί να παραβλέψη κανείς τη δύναμη της υποστατικότητας και της λογικής μορφής, έχει δίκιο η σκέψη σ’ αυτήν την προσπάθειά της, να αναγάγη όλα όσα έχουν γεννηθή (παραχθή) στην πηγή τους, όλα τα φαινόμενα στην παράγουσα αυτά φύση, τη natura naturata στη natura naturans. Ένας τέτοιος νατουραλισμός (φυσιοκρατία) είναι ολόκληρη η αρχαία φιλοσοφία μέχρι τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα, μέχρι τη φιλοσοφική δηλ. γέννηση του ανθρώπου ως υπόσταση (όσο μπορεί να θεωρηθή ως τελειωμένη αυτή η γέννηση σ’ αυτούς τους δυό φιλοσόφους). Αν αφήση κανείς τη σχολή της Μιλήτου με τον πρωτογονισμό της κατά μέρος, υπάρχουν πρώτ’ απ’ όλα δυό μεγάλες και αινιγματικές, καταπολεμούσες επιπλέον η μια την άλλη σκιές, που αναδύονται εδώ μπροστά μας: ο Παρμενίδης κι ο Ηράκλειτος, τους οποίους συντροφεύουν υπό ορισμένην έννοια κι ο Πυθαγόρας, ο Εμπεδοκλής κι οι Ατομιστές (φιλόσοφοι…), κι αργότερα κι οι Στωϊκοί.

    Ορίσθηκε στον Παρμενίδη, να δώση έκφραση σ’ ένα ποιητικό απόσπασμα στην αρχή της ουσιώδους ενότητας του παντός, στη φιλοσοφία της ταυτότητας, με μιαν τέτοια δύναμη και μιαν τέτοια κλασσική διαύγεια και απλότητα, ώστε να ηχή αμείωτα μέσα απ’ τους αιώνες: «επειδή είναι αγέννητο, είναι (το Είναι) και άφθαρτο, ακέραιο, έμφυτο (αυτόχθον), ακλόνητο και δίχως τέλος. Δεν ήταν ποτέ και δεν θα είναι, γιατί υπάρχει όλο μαζί μόνο στο Τώρα, ένα και αδιαίρετο  (( σ.σ.:  ως αγένητον εόν και ανώλεθρόν εστιν ούλον μουνογενές τε και αρτεμές ηδ’ ατέλεστον· ουδέ ποτ’ ήν ουδ’ έσται, επεί νυν έστιν ομού παν, έν, συνεχές. (περί φύσεως)  )) …  η δικαιοσύνη δεν απελευθέρωσε το γίγνεσθαι και το παρέρχεσθαι απ’ τα δεσμά της, αλλά τα κρατά στερεά. … Και δεν διαιρείται (το Είναι), γιατί είναι εντελώς ομοειδές. Και δεν υπάρχει πουθενά ένα τυχόν υψηλότερο Είναι, που θα μπορούσε να εμποδίση τη συνοχή του, ούτε ένα κατώτερο· είναι μάλλον πλήρες απ’ το υπάρχον (απ’ αυτό που υπάρχει). Γι’ αυτό και είναι εντελώς αδιαίρετο· γιατί (το…) ένα υπάρχον προσκρούει κολλητά πάνω στο άλλο. Αλλά βρίσκεται ακίνητο στα όρια (τους φραγμούς) ισχυρών δεσμών χωρίς αρχή και τέλος. … και παραμένοντας ως το Αυτό (το Ίδιο) στο Αυτό ηρεμεί στον εαυτό του και παραμένει έτσι σταθερό παντού εκεί. Γιατί η ισχυρή αναγκαιότητα το κρατά στα όρια, που το περιγράφουν ολόγυρα. Γι’ αυτό δεν μπορεί (δεν επιτρέπεται) να μην είναι το υπάρχον αποκλεισμένο. Γιατί είναι δίχως έλλειψη. Αν του έλειπε (ο αποκλεισμός…), τότε θα ήταν ακριβώς εντελώς ελλειπές. Η σκέψη κι ο σκοπός της σκέψης είναι ένα· γιατί δεν μπορείς Εσύ να συναντήσης τη σκέψη χωρίς το υπάρχον, στο οποίο βρίσκεται εκφρασμένη. Δεν υπάρχει βέβαια τίποτα και δεν θα υπάρξη τίποτα άλλο έξω απ’ το υπάρχον, αφού έχει συνάψει τη μοίρα στο ακατακερμάτιστο και ακίνητο ον (φύση, ουσία). Γι’ αυτό είναι κάθε κενός ήχος, που έχουν ορίσει οι θνητοί στη γλώσσα τους, πεπεισμένος, πως είναι αλήθεια: Γίγνεσθαι όσο και παρέρχεσθαι, Είναι όσο και Μη-είναι, μεταβολή του τόπου και αλλαγή του φωτεινού χρώματος. …  Δεν μπορεί να είναι βέβαια (το Είναι) εδώ κι εκεί τυχόν μεγαλύτερο ή ασθενέστερο. Γιατί δεν υπάρχει εδώ ούτε ένα Τίποτα, που θα καταργούσε την ένωσή του, ούτε μπορεί να υπάρχη ένα υπάρχον κατά κάποιον τρόπο περισσότερο εδώ, λιγότερο εκεί απ’ ό,τι το υπάρχον, αφού είναι εντελώς άτρωτο (απαράβατο). Γιατί το κέντρο, προς το οποίο είναι εξίσου μακριά απ’ όλες τις πλευρές, σκοπεύει σύμμετρα στα όρια   (( σ.σ.:  Hermann Diels, Τα αποσπάσματα (θραύσματα) των προσωκρατικών, Berlin 1903, s. 122-25  )).                                                                     

       Στη διδασκαλία του Παρμενίδη για το ομοειδές και ακίνητο Είναι περιέχεται το σπέρμα των μεταγενέστερων συστημάτων της φιλοσοφίας της ταυτότητας, της φιλοσοφίας της ουσιώδους μοναδικότητας, Όλα, όσα υπάρχουν (είναι), «το γίγνεσθαι όσο και το παρέρχεσθαι, το Είναι όσο και το Μη-είναι, η μεταβολή του τόπου κι η αλλαγή του φωτεινού χρώματος» είναι βυθισμένα (βαπτισμένα) σ’ αυτόν τον ωκεανό του ομοειδούς Είναι, είναι μόνο μια απ’ τις μορφές του, μια απ’ τις μεταβαλλόμενες όψεις του. Πώς αποκαλύπτεται τότε αυτή η ενότητα και πού – στη μυστική θέα, στην αυτο-εμβάθυνση, ή μήπως στη μεταφυσική θεωρία; Το πρώτο είναι η περίπτωση του ινδικού ιδεαλισμού καθώς και του νεο-ευρωπαϊκού μεταφυσικού ιδεαλισμού (Meister Ekkehard, Bőme κ.ά.), το δεύτερο του θεωρητικο-μεταφυσικού ιδεαλισμού, στον οποίον ανήκει κι ο Παρμενίδης, που αναγνωρίζει (ομολογεί) έναν γνωσιολογικό εμπειρισμό: «Η σκέψη κι ο σκοπός της σκέψης είναι ένα». Η διδασκαλία του Είναι του Παρμενίδη είναι φιλοσοφία της ουσιαστικότητας, στην οποία τονίζεται ιδιαίτερα η δύναμη της ενότητας, ακινησίας, υπερχρονικότητας. Όμως η είσοδος σ’ αυτήν την ίδια ουσιώδη ενότητα μπορεί να αποκτηθή εξίσου καλώς απ’ τη δυναμική της, απ’ το διαρκές γίγνεσθαι, απ’ τη λειτουργία της χρονικότητας. Τότε λαμβάνει η διδασκαλία, χωρίς να υποστή την παραμικρότατη αλλαγή της φιλοσοφικής αρχής, τα χαρακτηριστικά ενός εξελικτισμού κι ενός σχετικιστικού πλουραλισμού. Εκείνος αντιπροσωπεύεται στην αρχαία φιλοσοφία απ’ τον Ηράκλειτο, αυτός απ’ τους Ατομιστές. Διδάσκει απ’ τη μια μεριά ο Ηράκλειτος, συμφωνώντας με τον Παρμενίδη  (( σ.σ.: ό.π. σ. 66 κ.ε. )) : «Αυτήν την τάξη του κόσμου, την ίδια για όλα τα όντα, δεν τη δημιούργησε κανένας θεός και κανένας άνθρωπος, αλλά ήταν πάντα εκεί και είναι και θα είναι αιώνια ζωντανό πυρ· η ανάφλεξη κι η σβέση της είναι τα μέτρα της» (Απόσπασμα 30 – 20 – 51 ελλ.). «Μετατροπή (κύκλος εργασιών) συμβαίνει αμοιβαία του Παντός προς το Πυρ και του Πυρός προς το Παν, όπως του χρυσού προς τα εμπορεύματα και των εμπορευμάτων προς τον χρυσό»  (Απ. 90 - 22). «Δεν καταλαβαίνουν, πώς αυτό που προσπαθεί να αποχωρισθή εισέρχεται στο άλλο: εναντιούμενη ένωση όπως στο δοξάρι και τη λύρα» (Απ. 51 – 45). «Αυτό που προσπαθεί να αποχωρισθή ενώνεται κι απ’ τις αντιθέσεις προκύπτει η πιο ωραία ένωση και όλα προκύπτουν μέσα απ’ τη διαμάχη (την έριδα)» (Απ. 8 – 4). «Γιατί στην περιφέρεια είναι αρχή και τέλος μαζί» (Απ. 103 – 70). «Είναι πάντα ένα και το αυτό, αυτό που κατοικεί εντός μας: το ζωντανό και το νεκρό και το ξυπνητό και το κοιμισμένο και το νέο και το παλιό. Όταν αλλάζη, είναι αυτό εκείνο κι εκείνο πάλι, όταν αλλάζη, αυτό» (Απ. 88 – 78). Ο Ηράκλειτος μιλά για την ταυτότητα στο «αντιτασσόμενο», στην κίνηση: «Όποιος ανεβαίνει στις ίδιες πλημμυρίδες, σ’ αυτόν συρρέει συνέχεια άλλο νερό» (Απ. 12 – 41 – 40 ελλ.). «Ο ήλιος είναι καινούργιος κάθε μέρα» (Απ. 6 – 32).  πάντα ρεί, πάντα κινείται.  Μ’ αυτήν τη γενική κίνηση και αλλαγή τονίζεται ακόμα ισχυρότερα η ακίνητη ενότητα της ουσίας, απ’ την οποία λαμβάνουν όλα την αρχή τους και στην οποία βυθίζονται ξανά όλα. Η αρχαία θεωρία βρίσκεται ακόμα βαθειά σ’ έναν θρησκευτικό κοσμισμό (Kosmismus) («όλα είναι γεμάτα – πλήρη – από θεούς και δαίμονες»), η μεταφυσική βάση της φιλοσοφίας της ταυτότητας έχει ωστόσο ήδη εντελώς καθαρά προδιαγραφή.    

      Εδώ ανήκει ωστόσο κι η διδασκαλία του αρχαίου Ατομισμού (Atomismus), όπως εμφανίζεται ήδη στον Λεύκιππο και τον Δημόκριτο. Η  μ ί α  ουσία διανοείται εδώ ήδη όχι πια ως ενιαία μάζα (όγκος) του Είναι, αλλά σαν κάτι πορώδες, που το διασχίζουν κενά στρώματα, επιτρέποντας μια κίνηση των ατόμων. Αυτά τα άτομα είναι λόγω της ελάχιστης έκτασής τους ( δια σμικρότητα των όγκων ) εντελώς απρόσιτα για τις ανθρώπινες αισθήσεις. Αυτό το πορώδες της ουσίας (ύλης) ή η πολλαπλότητα των κειμένων ανάμεσα στα στρώματα του Μη-είναι κέντρων του Είναι δεν αλλάζει κατ’ ουσίαν βασικώς τίποτα στη φιλοσοφία της ταυτότητας, αλλά τη διαμορφώνει μόνον πιο πολύπλοκη, με την εισαγωγή νέων προβλημάτων. Το Είναι παρουσιάζεται ως σύνολο (ολότητα) των συνδεδεμένων αναμεταξύ τους ατόμων, που δημιουργούν μέσω της αλληλεπίδρασής τους το σύμπαν. Τα άτομα είναι η πολλαπλή ουσία του κόσμου, απ’ την οποία γίνονται όλα. Ο αρχαίος ατομισμός έχει και υλιστικό χρωματισμό και προεξοφλεί (προλαβαίνει) τον νεώτατο υλισμό της εποχής μας.

       Ο αρχαίος μονισμός στις διδασκαλίες του Παρμενίδη, του Ηράκλειτου, του Δημόκριτου έχει για μας μια συμβολική σημασία, γιατί έχει προδιαγραφή σ’ αυτόν εντελώς σαφώς ένας εντελώς ορισμένος δρόμος της σκέψης με όλες τις ενυπάρχουσες σ’ αυτόν δυνατότητες. Ταυτόχρονα όμως έχουν παραδοθή αυτές οι διδασκαλίες και στη μορφή ενός ιερού ιερογλυφικού, που η εξαντλητική αποσαφήνιση και αποκάλυψή του είναι καθήκον της νέας φιλοσοφίας.

        Υπάρχουν δυό συνειδησιακές διαμορφώσεις, δυό δυνατότητες της φιλοσοφίας της ενότητας του παντός: - μια μυστική και μια ορθολογική. Η πρώτη εκπληρώνεται εκεί, όπου η ενότητα του παντός εννοείται ως κάτι το μεταφυσικό για τη λογική, όπου η λογική σβήνει τον πυρσό της και αντιλαμβάνεται, έχοντας συνείδηση των ορίων της, το σκοτάδι της ιερής άγνοιας (αγνωσίας). Το  Ε ν  είναι μεταφυσικό, βρίσκεται πέρα απ’ τα όρια κάθε σκέψης και γνώσης υποκειμένου και αντικειμένου, κόσμου και αντίληψης, είναι το  Δ ε ν  της «αρνητικής θεολογίας». Έτσι είναι π.χ. στη διδασκαλία του Πλάτωνα, σε πολλούς αντιπροσώπους της χριστιανικής θεολογίας, στον Νικόλαο Κουζάνο, στους χριστιανούς μυστικούς με τον Έκκαρτ (Ekkehart) και τον Μπέμε (Boehme) στην κορυφή. Αυτό δεν είναι κατ’ ουσίαν καμμιά φιλοσοφία της ταυτότητας, αλλά μάλλον μια υπερ-φιλοσοφία ή μια μη-φιλοσοφία, μια απάρνηση  κάθε φιλοσοφίας, ενώ αυτή η τελευταία αρχίζει μόνον εκεί, όπου συντελείται η επιστροφή, η μετάβαση απ’ τον υπερ-αισθητό στον εντεύθεν κόσμο, απ’ το μεταφυσικό στο εμπειρικό. Το είδος αυτής της μετάβασης και η φιλοσοφική της έννοια προσδιορίζουν ούτως ειπείν τους φιλοσοφικούς συντελεστές του συστήματος. Εδώ αρχίζει τότε ήδη η σφαίρα κυριαρχίας της λογικής.

       Δεν είναι ωστόσο αυτές οι μυστικές θεωρίες, προς τις οποίες στρέφεται εδώ η προσοχή μας, αλλά τα ορθολογικά, στην κυριολεξία: φιλοσοφικά συστήματα, που δεν θέλουν να γνωρίζουν τίποτα για το ιερό σκοτάδι της άγνοιας, αλλά που δοκιμάζουν αντίθετα τη δύναμη της λογικής στην αντίληψη του κόσμου ως μιαν ενότητα του παντός, και της πολλαπλότητας ως ενός ακίνητου Είναι. Και σ’ αυτόν τον δρόμο προσδένεται στη νέα φιλοσοφία η προσοχή προπαντός μέσω μιας διδασκαλίας, στην οποία ανταποκρίνεται στην ορθολογική μορφή – moro geometrico – και ένα ορθολογικό καθήκον: - να οικοδομηθή το σύστημα του κόσμου ως μια ενότητα του παντός (μια παντ-ενότητα), για να βρεθή από εδώ και ο σωστός δρόμος της ανθρώπινης πράξης. Είναι η   Η θ ι κ ή   τ ο υ   Μ π.  Σ π ι ν ό ζ α   (B. Spinoza), για την οποία μιλάμε τώρα. Ο σπινοζισμός είναι, μπορούμε να πούμε, το πεπρωμένο του νεωευρωπαϊκού κοσμισμού (Kosmismus)· σ’ αυτόν εκβάλλουν κι απ’ αυτόν προέρχονται οι πολυάριθμες, βασιζόμενες στην αρχή της ταυτότητας διδασκαλίες, σ’ αυτόν βρίσκονται προδιαγεγραμμένες και σ’ αυτόν καταλήγουν πάλι.

      Το φιλοσοφείν του Σπινόζα είναι στραμμένο στην παρμενίδεια μοναδικότητα, που αναζητάται εδώ στην έννοια της ουσίας ή του θεού. Το βασικό χαρακτηριστικό της ουσίας είναι, πως είναι αιτία του εαυτού της (causa sui), έτσι ώστε να περιλαμβάνη ο πυρήνας της την ύπαρξη – essential involvit existentiam (Ηθική, Ι, 1. Ορισμός). Η ουσία είναι αυτό, που είναι (υπάρχει) στον εαυτό του και εννοείται μέσω του εαυτού του (3. Ορισμ.). Αυτή η διάκριση μεταξύ Είναι και Εννοείν εισάγει αμέσως τον κρυμμένο εδώ καρτεσιανό δυαλισμό (cogitatio και extensio) στην έννοια της ουσίας, και προστίθεται αμέσως σ’ αυτό κι ακόμα μια νέα έννοια – το κατηγορούμενο, αυτό δηλ., «που αντιλαμβάνεται η λογική (ποιά ακριβώς και τίνος; Μπουλγκ.) στην ουσία ως τον πυρήνα της» (4. Ορισμ.), όπου χαρακτηρίζεται ο θεός ως ύπαρξη, που «αποτελείται από απείρως πολλά κατηγορούμενα» (6. Ορισμ.). Το πιο δύσκολο ν’ απαντηθή για τη φιλοσοφία της ταυτότητας και της παντ-ενότητας ερώτημα, πώς προέρχεται λοιπόν απ’ την ενότητα η πολλαπλότητα, δεν λύνεται εδώ καθόλου, η απάντηση δίνεται σ’ αυτό μάλλον μ’ ένα «αξίωμα ». «Όλα όσα υπάρχουν, υπάρχουν είτε στον εαυτό τους είτε σ’ ένα άλλο». Μετά απ’ αυτήν την εντελώς δογματική αναγνώριση της πολλαπλότητας των ουσιών με τα κατηγορούμενά τους διατυπώνει ο Σπινόζα την αρχή της ιεραρχίας τους, όπου τις αντιλαμβάνεται όλες ως λειτουργίες της μιας απόλυτης ουσίας ή θεού. Σύμφωνα με τα θεωρήματα 14 και 15 του 1^ου μέρους της Ηθικής δεν μπορεί «να υπάρχη καμμιά ουσία εκτός απ’ τον θεό και καμμιά να εννοηθή» και «Όλα όσα υπάρχουν, υπάρχουν στον θεό, και τίποτα δεν μπορεί να υπάρχη ή να εννοηθή χωρίς τον θεό». «Ο πυρήνας (η ουσία)» ωστόσο «των γεννημένων (παραχθέντων) απ’ τον θεό πραγμάτων δεν περιλαμβάνει την ύπαρξη» (Θεώρημα 24), γιατί «ο θεός είναι η προκαλούσα (δραστική) αιτία (causa efficiens) όχι μόνον της ύπαρξης, αλλά και του πυρήνα (της ουσίας) των πραγμάτων» (Θεώρημα 25). «Δεν υπάρχει τίποτα τυχαίο στη φύση των πραγμάτων, αλλά  προσδιορίζονται όλα με τη δύναμη της αναγκαιότητας της θεϊκής φύσης, να υπάρχουν και να επενεργούν με ορισμένον τρόπο» (29), έτσι ώστε «δεν μπορούσαν να παραχθούν κατά κανέναν άλλον τρόπο και σε καμμιάν άλλη τάξη απ’ τον θεό τα πράγματα, απ’ ό,τι έχουν παραχθή» (33). 

       Βυθίζει έτσι ο Σπινόζα όλες τις μορφές του Είναι στον ωκεανό της μιάς και απόλυτης ουσίας, της οποίας είναι αυτές κατάσταση ή γέννημα. Παρ’ όλο που ήδη κιόλας αυτή η γέννηση (παραγωγή) δεν μπορεί να εκληφθή ως ορθολογικά αποδεδειγμένη και δικαιολογημένη, δεν βρίσκεται ωστόσο η βασική δυσκολία για τον σπινοζισμό εδώ, αλλά στην ανθρωπολογία, και ιδιαιτέρως στη διδασκαλία για τη συνείδηση ή την υπόσταση. Πώς φτάνει σ’ αυτήν τη διδασκαλία; Για να δημιουργήση χώρο για τη συνείδηση, εξαίρει ο Σπινόζα απ’ τον (κατ’ αρχήν, αν και όχι για μας) απέραντο αριθμό των κατηγορουμένων του θεού δύο: τη σκέψη και την επέκταση (διαστολή), που αποτελούν αμφότερα τη βάση της ανθρώπινης αυτοσυνείδησης, το πρώτο – της σκέψης, το δεύτερο – της σωματικότητας. «Δεν ανήκει στον πυρήνα του ανθρώπου το Είναι της ουσίας», αλλά μόνον «η ιδέα ενός πραγματικά υπάρχοντος μοναδικού πράγματος» (ΙΙ. Μέρος, θεώρημα 10, 11). Η ανθρώπινη ύπαρξη (Είναι) είναι μόνον ένας τρόπος του απολύτου, μια στιγμή των καταστάσεών του· αλλά μπορεί να υπάρχη για τον άνθρωπο η γνώση της ιδέας του στον θεό, όπου μπορεί να είναι αυτή η γνώση αληθινή ή κίβδηλη, επαρκής ή ανεπαρκής, ανάλογα με το καθένα απ’ τα τρία γένη της γνώσης·  γνώση κατ’ αρχάς από αβέβαιη εμπειρία,  γνώση κατά δεύτερον μέσω της λογικής, μέσω αναζητούμενης κατά τρίτον δια των οφθαλμών γνώσης (Παρατ. στο θεώρημα 40). «Η γνώση του πρώτου γένους είναι η μοναδική αιτία της κιβδηλείας, εκείνη του δεύτερου και τρίτου είναι αντίθετα αναγκαίως αληθινή» (Θεώρημα 41). Η γνώση του τρίτου γένους, η μυστική δηλ. αυτο-εμβάθυνση, η amor Dei intellectuallis, οδηγεί στη γνώση όλων των πραγμάτων, μεταξύ αυτών και στη συνείδηση του ίδιου του εαυτού sub specie aeternitatis, δηλ. στον θεό. Αγαπά εν τέλει ο θεός στον άνθρωπο και μέσω του ανθρώπου τον εαυτό του, και «η πνευματική αγάπη της ψυχής προς τον θεό είναι η ίδια η αγάπη του θεού, με την οποία αγαπά ο θεός τον εαυτό του, όχι εφ’ όσον είναι άπειρος, αλλ’ εφ’ όσον μπορεί να εκδηλωθή μέσω του πυρήνα (της ουσίας) της ανθρώπινης ψυχής, στο μέτρο που αυτή θεωρείται ως ένα είδος της αιωνιότητας, που σημαίνει πως η πνευματική αγάπη της ψυχής προς τον θεό είναι ένα μέρος της ατελεύτητης αγάπης, με την οποία αγαπά ο θεός τον εαυτό του» (V. Μέρος, θεώρημα 36). Το σύστημα του Σπινόζα είναι στην αφέλεια, απλότητα και δεσμευτικότητά του μια κλασσική έκφραση της φιλοσοφίας της ταυτότητας, και είναι τρόπον τινά το σχήμα, στο οποίο μπορούν να αναχθούν όλα τα άλλα μονιστικά συστήματα. Εμφανίζονται σ’ αυτό και όλες οι αναπόφευκτες δυσκολίες και απορίες (Aporien), που επιτρέπουν να παρουσιασθή ο μονισμός (Monismus) στον ύψιστο βαθμό απατηλός. Αναγγέλλει ο Σπινόζα έναν πανθεϊσμό ή ακριβέστερα: έναν θεοκοσμισμό – natura sive Deus. Αλλά καθώς προσεγγίζει τόσο πολύ τον θεό στον κόσμο, ώστε να παρουσιάζεται ο θεός ως η μια απόλυτη ουσία, ως η ουσία του κόσμου, θέλει και να τον περιορίση ωστόσο πάλι ταυτόχρονα, για να προφυλαχθή έτσι απ’ την αναπόφευκτη συγχώνευση και ταύτιση θεού και κόσμου, που θα οδηγούσε στην απάρνηση αφ’ ενός του θεού χάριν του κόσμου, στον αθεϊσμό (μια διαδεδομένη μομφή ενάντια στον σπινοζισμό), και σε μιαν απάρνηση αφ’ ετέρου του κόσμου χάριν του θεού, σ’ έναν ακοσμισμό (Akosmismus) (στο οποίο έχει παραπέμψει εξάλλου ήδη ο Χέγκελ). Και επικρατεί πραγματικά σ’ ένα τμήμα των μονιστών αυτός ο περισσότερο ή λιγότερο πολεμικός αθεϊσμός, ενώ σ’ ένα άλλο αντίθετα ένας απλοϊκός υλοζωϊκός πανθεϊσμός (Hӓckel). Δεν είναι πράγματι εύκολο να σύρης ένα όριο ανάμεσα στην ουσία ή τον θεό και την αναγκαία τους μορφή εμφάνισης. Ο Σπινόζα ζητά να λύση αυτό το ζήτημα μέσω της διδασκαλίας του για τους τρόπους, που ταλαντεύεται μεταξύ δύο διαφορετικών αντιλήψεων πέρα δώθε: κατά τη μία είναι οι τρόποι αιώνιοι και αναγκαίοι, είναι λοιπόν ένα με τη θεότητα ως ακτινοβολίες της, κατά την άλλη είναι παροδικοί και τυχαίοι και γίνονται στην εκριζωτικότητά τους ένα παιχνίδι φωτός και σκιάς του απολύτου. Στη διδασκαλία για τους τρόπους βρίσκεται η αποφασιστική και ειδική δυσκολία του σπινοζισμού, που δεν έχει για μας εδώ κατά τα άλλα ιδιαίτερο ενδιαφέρον. Η μεγαλύτερη δυσκολία, στην οποία προσκρούει ο σπινοζισμός, συναρτάται με το πρόβλημα της υποστατικότητας. Η ουσία ή ο θεός δεν έχει καμμιάν υπόσταση. Ο Σπινόζα προσπαθεί να προφυλάξη επιμελώς την ουσία απ’ την υποστατικότητα, αφού βλέπει σ’ αυτήν έναν ορισμό και περιορισμό τού μη δυνάμενου να ορισθή (omnis definitio est negatio). Παρ’ όλο που αναγνωρίζει ο Σπινόζα στον θεό την ελεύθερη, απόλυτα δηλ. πρώτη αιτία, την φαντάζεται ωστόσο ως παρερχόμενη (εξελισσόμενη) κατά τους νόμους της φύσης και παραμερίζει προσεχτικά μια διδασκαλία για την ελεύθερη δημιουργική πράξη. Αλλά μη αρκούμενος σ’ αυτό, διαμφισβητεί, για να εξαφανίση όλα τα ίχνη ενός ανθρωπομορφισμού απ’ την έννοια του θεού, ότι ανήκουν στην ουσία του θεού λογική και θέληση, (και λέει πως…) κι αν υπήρχε ακόμα αυτή η περίπτωση, θα έπρεπε να διαφέρουν τόσο πολύ απ’ τις δικές μας, ώστε θα συμφωνούσαν μ’ αυτό το πολύ στο όνομα («έτσι όπως συμφωνούν αναμεταξύ τους ο αστερισμός του Κυνός και το ζώο κύων που γαυγίζει», Ηθική, Ι. μέρος, θεώρημα 17, παρατήρηση). Αλλ’ ενώ μεριμνά έτσι ο Σπινόζα για την προφύλαξη της θεότητας σε τέλεια μεταφυσική καθαρότητα απ’ όλους τους προσδιορισμούς, αποδίδει ωστόσο πάλι στην ασυνείδητη ή ευρισκόμενη πάνω απ’ τη συνείδηση ουσία του την αμφισβητηθείσα συνείδηση και την υποστατικότητα, το οποίο δεν συμβαίνει φυσικά άμεσα, αλλά έμμεσα, με τους τρόπους. Οι τρόποι έχουν ή μπορούν τουλάχιστον να έχουν μιαν αναγκαία και ατελεύτητη φύση, όταν προέρχονται απ’ την απόλυτη φύση ενός κατηγορουμένου του θεού (Ηθική Ι, θεώρημα 23), και ταιριάζει στον άνθρωπο μια τέτοια φύση, γιατί «έχει η ανθρώπινη ψυχή μιαν κατάλληλη (επαρκή) γνώση της αιώνιας και ατελεύτητης ουσίας του θεού» (Ηθική ΙΙ, θεώρημα 47), έχει την ικανότητα της ομολογούσας αγάπης προς τον θεό, «με την οποία αγαπά ο θεός τον εαυτό του, όχι εφ’ όσον είναι ατελεύτητος (άπειρος), αλλ’ εφ’ όσον μπορεί να εκδηλωθή (να εκφρασθή) μέσω της ουσίας (πυρήνα) της ανθρώπινης ψυχής, στο μέτρο που θεωρείται αυτή sub specie aeternitatis (μεταξύ των αιωνίων ειδών)». Δεν μπορούμε να διανοηθούμε ωστόσο ούτε γνώση χωρίς υποκείμενο της γνώσης, χωρίς αυτό που γνωρίζει, ούτε υπάρχει μια αγάπη χωρίς αυτόν που αγαπά, χωρίς τον πυρήνα της προσωπικότητας, κι όταν λέη κανείς, ότι στην αγάπη του ανθρώπου προς τον θεό, στην αυτοσυνείδηση δηλ. του τρόπου, αγαπά ο θεός τον εαυτό του, τότε δεν σημαίνει αυτό παρά μιαν καταστρατήγηση της δυσκολίας. Και για να μείνουμε στη σύγκριση του Σπινόζα: η αγάπη του τρόπου προς τον θεό κι η αγάπη του θεού προς τον εαυτό του δεν έχουν τίποτα περισσότερο κοινό απ’ ό,τι ο αστερισμός του Κυνός με το ζώο κύνα που γαυγίζει. Στο όνομα του μονισμού θυσίασε ο Σπινόζα την πραγματική πληθύ των υποστάσεων και μάλιστα την ίδια την υπόσταση, διατήρησε όμως εν τούτοις επιπλέον όλες τις πράξεις, που είναι αδιαχώριστα συνδεδεμένες με την υποστατικότητα: γνώση και θέληση – την αγάπη. Το αφηρημένο Αυτό, στο οποίο μετέτρεψε ο Σπινόζα την ουσία του, πρέπει είτε να εννοηθή εντελώς μεταφυσικά (όπως στον Πλάτωνα), και δεν μπορεί να συναχθή τότε ως ουσία, που αποτελεί το   Π α ν  και του παρέχει χώρο στον εαυτό της, ή εμφανίζεται όμως  να αντιπαρατάσσεται άμεσα σε όλο το συγκεκριμένο του κόσμου και την υποστατική ουσία του ανθρωπίνου πνεύματος, και αποδεικνύεται τότε ως ανεπαρκής η βασική αρχή του σπινοζισμού για τη λύση των ζητημάτων του. Η ουσία θυμίζει στον Σπινόζα ένα άγαλμα, στο οποίο έχουν αποσπαστή κεφάλι, χέρια και πόδια, κι έχει απομείνει μόνον ο κορμός· εγείρει όμως παρ’ όλ’ αυτά τώρα αυτό το θραύσμα την απαίτηση, να θεωρηθή ως μια πλήρης και εντελής παράσταση του ανθρωπίνου σώματος.