Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (15)

Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (15)

Συνέχεια απο Πέμπτη, 21 Ιουλίου 2011
ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ
Πρώτο κεφάλαιο
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

        Το ερώτημα για το Είναι ή την Ύπαρξη (Υπόσταση…) μένει στη διδασκαλία του Καντ πολύ ασαφές, ενώ θα έπρεπε να υποστή απ’ την έποψη των δυσκολιών, με τις οποίες έχει να πολεμήση εδώ ένας ιδεαλιστικός τρόπος αντίληψης, μιαν εντελώς ιδιαίτερα επιμελή διευκρίνηση. Κατά την αρίθμηση των κατηγοριών αναφέρει ο Καντ υπό τον τίτλο της  π ο ι ό τ η τ α ς  και την πραγματικότητα (κοντά στην άρνηση και την οριοθεσία) και υπό τον τίτλο του τρόπου την ύπαρξη (κοντά στη δυνατότητα και την αναγκαιότητα), αλλά δεν κάνει μιαν οποιαδήποτε χρήση της πλειονότητας των κατηγοριών του, με την εξαίρεση της αιτιότητας. Οι κατηγορίες της πραγματικότητας και της ύπαρξης δεν εξετάζονται απ’ αυτόν περαιτέρω, θεωρούνται απλώς και μόνον ως τρόποι του κατηγορουμένου, όχι όμως στην ιδιοφυΐα τους (στο ιδίωμά τους). «Το αίτημα, να διαγνωσθή η πραγματικότητα των πραγμάτων απαιτεί – λέει ο Καντ – αντίληψη, συνεπώς αίσθηση, των οποίων έχει κανείς συνείδηση∙ όχι βέβαια ακριβώς άμεσα απ’ το ίδιο το αντικείμενο, του οποίου η ύπαρξη (υπόσταση… - Dasein) πρέπει να διαγνωσθή, αλλά σε συνάρτηση ωστόσο αυτού του ίδιου με μιαν οποιαδήποτε πραγματική αντίληψη σύμφωνα με τις αναλογίες (Analogien) της εμπειρίας… Στην απλήν έννοια ενός πράγματος δεν μπορεί να βρεθή κανένας απολύτως χαρακτήρας της ύπαρξής του. Γιατί κι αν είναι ακόμα ο ίδιος τόσο πλήρης, ώστε να μην έχη έλλειψη του παραμικρού, για να σκεφτής ένα πράγμα με όλους τους εσωτερικούς του προσδιορισμούς, δεν έχει ωστόσο η ύπαρξη τίποτα απολύτως να κάνη με όλο αυτό, αλλά μόνο με το ερώτημα: αν μας έχει δοθή ένα τέτοιο πράγμα, έτσι ώστε ν α  μ π ο ρ ή  ν α  π ρ ο η γ η θ ή   η  α ν τ ί λ η ψ ή  τ ο ύ  ί δ ι ο υ  ε ν   π ά σ η   π ε ρ ι π τ ώ σ ε ι  π ρ ι ν  α π’  τ η ν  έ ν ν ο ι α ».  Αυτή η τελευταία πρόταση εισάγει ξαφνικά τη δύναμη (τον παράγοντα) του  δ ε δ ο μ έ ν ο υ  τού πράγματος, παρ’ όλο που δεν έχει αυτό στη γνωσιολογία του Καντ, που αντιλαμβάνεται το πράγμα ή το αντικείμενο ως κατηγοριακή σύνθεση αντιλήψεων, κανέναν απολύτως τόπο. Γι’ αυτό και έγινε το πρόβλημα του «δεδομένου» τόσο φλέγον και τόσο μεγάλης σημασίας για το καντιανό σύστημα. Λεπτομερώς χρονοτριβεί ο Καντ στο 4^ο κεφάλαιο της 3^ης βασικής σπ., 2^ο βιβλίο, μέρος ΙΙ, 2 «Για την αδυναμία μιας οντολογικής αποδείξεως  για την ύπαρξη του Θεού» σ’ αυτό το πρόβλημα. «Το Είναι δεν είναι προφανώς – αναπτύσσει εδώ λεπτομερώς ο Καντ – ένα πραγματικό κατηγορούμενο, μια έννοια δηλ. από κάτι οτιδήποτε, που θα μπορούσε να προστεθή στην έννοια ενός πράγματος.  Ε ί ν α ι  α π λ ώ ς   η  θ έ σ η  ( κ α τ ά σ τ α σ η )  ε ν ό ς  π ρ ά γ μ α τ ο ς  ή  ο ρ ι σ μ έ ν ω ν  π ρ ο σ δ ι ο ρ ι σ μ ώ ν  α υ τ ώ ν  κ α θ ε α υ τ ώ ν . (Είναι δύσκολο να φανταστής κάτι πιο απροσδιόριστο και συγκεχυμένο απ’ τον αναφερόμενο εδώ ορισμό ενός τόσο θεμελιώδους προβλήματος – Μπουλγκ.) Στη λογική χρήση είναι απλώς και μόνον η Kopula (το συνδετικό ρήμα «είμαι»…) μιας κρίσης. Η πρόταση: ο Θεός είναι παντοδύναμος, περιέχει δύο έννοιες, που έχουν τα αντικείμενά τους: Θεός και παντοδυναμία∙ η λεξούλα: είναι, δεν είναι ένα ακόμα κατηγορούμενο επιπλέον, αλλ’ αυτό μόνον, το οποίο θέτει το κατηγορούμενο  α ν α φ ο ρ ι κ ά  προς το υποκείμενο. Αν συναθροίσω τώρα το υποκείμενο (Θεός) με όλα τα κατηγορούμενά του (στα οποία ανήκει κι η παντοδυναμία) και πω: ο Θεός είναι, ή: είναι ένας Θεός, δεν θέτω έτσι ένα καινούργιο κατηγορούμενο στην έννοια του Θεού, αλλά μόνον το υποκείμενο καθ’ εαυτό με όλα τα κατηγορούμενά του, και μάλιστα το  α ν τ ι κ ε ί μ ε ν ο  σε σχέση προς την  έ ν ν ο ι ά  μου. Πρέπει να περιέχουν και τα δυό ακριβώς τα όμοια, και γι’ αυτό δεν μπορεί να προστεθή στην έννοια, που εκφράζει απλώς και μόνον τη δυνατότητα, ένεκα του ότι σκέπτομαι το αντικείμενό της ως αυτόχρημα (εντελώς…) (με την έκφραση: είναι) δεδομένο, τίποτα περαιτέρω. Και δεν περιέχει έτσι το πραγματικό τίποτα περισσότερο απ’ το απλώς δυνατό. Εκατό πραγματικά τάληρα δεν περιέχουν ούτε κατ’ ελάχιστον περισσότερο από εκατό πιθανά. Γιατί καθώς αυτά δηλώνουν την έννοια, εκείνα όμως το αντικείμενο και τη θέση του (κατάστασή του) καθ’ εαυτή, δεν θα εξέφραζε έτσι η έννοιά μου, στην περίπτωση που περιείχε αυτό περισσότερα από εκείνη, ολόκληρο το αντικείμενο και δεν θα ήταν λοιπόν και η κατάλληλη έννοιά του. Αλλά στην περιουσιακή μου κατάσταση υπάρχουν περισσότερα με τα εκατό πραγματικά τάληρα απ’ ό,τι με τις απλές έννοιες των ίδιων (δηλ. με τη δυνατότητά τους). Γιατί το αντικείμενο δεν περιέχεται απλώς αναλυτικά στην έννοιά μου κατά την πραγματικότητα, αλλά προστίθεται στην έννοιά μου (που είναι ένας προσδιορισμός της κατάστασής μου) συνθετικά, χωρίς να αυξηθούν μ’ αυτό το Είναι πέρα απ’ την έννοιά μου ούτε στο παραμικρό αυτά τα ίδια τα προμνησθέντα εκατό τάληρα… Η έννοιά μας για ένα αντικείμενο μπορεί να περιέχη λοιπόν ό,τι και όσα κι αν θέλη, πρέπει ωστόσο να εξέλθουμε απ’ αυτήν, για να της χορηγήσουμε την ύπαρξη. Σε αντικείμενα των αισθήσεων συμβαίνει αυτό με τη συνάρτηση με μιαν οποιαδήποτε απ’ τις αντιλήψεις μου σύμφωνα με εμπειρικούς νόμους∙ αλλά για αντικείμενα της καθαρής σκέψης δεν υπάρχει παντελώς κανένα μέσο, να διαγνωσθή η υπόστασή (ύπαρξή) τους».

       Η αναφερθείσα εδώ θέση συγκαταλέγεται μαζί με το αρκετά γνωστό παράδειγμα για τα εκατό τάληρα εντελώς δίκαια στα πιο αμφισβητήσιμα σημεία της καντιανής διδασκαλίας. Πράγματι κατευθύνθηκαν όλες οι προσπάθειες του Κοπέρνικου του Kӧnigsberg, στο να εμπλέξη στο υποκείμενο, στη σκέψη ολόκληρη την ενέργεια του Είναι και να παρουσιάση το αντικείμενο ως μιαν κατηγοριακή σύνθεση. Αυτό που συλλαμβάνεται ωστόσο πραγματικά απ’ τη σκέψη, δεν αποδεικνύεται ως αντικείμενο, αλλά μόνον ως έννοια του αντικειμένου, στο οποίο πρέπει να προσαρτηθή μέσω μιας συνθετικής πράξης το Είναι, όχι στη βάση θεωρητικών σταθμίσεων, αλλά στηριγμένο σ’ ένα οποιοδήποτε διαισθητικό μυστικό δεδομένο του αντικειμένου (παρ’ όλο που συγκαλύπτεται αυτό ντροπιασμένα με μιαν πολύ αόριστη αναφορά στη «συνάρτηση με μιαν οποιαδήποτε απ’ τις αντιλήψεις μου σύμφωνα με εμπειρικούς νόμους»). Η διαφορά μεταξύ της έννοιας των εκατό ταλήρων και του πραγματικού αθροίσματος δεν είναι μόνο λογικά ασύλληπτη, αλλά και γνωσιολογικά ακατανόητη: - στον καντιανό γνωσιολογικό ιδεαλισμό εισβάλλει εδώ ξαφνικά ένας μυστικός εμπειρισμός (Empirismus). Και παρ’ όλο που νομίζει ο Καντ πως μπορεί να συναγάγη απ’ αυτό τη νίκη για την οντολογική απόδειξη της ύπαρξης του Θεού, ξεσκεπάζει εδώ στην  πραγματικότητα μόνον το αθεμελίωτο και ανεπαρκές του ιδεαλισμού του, αφού δεν έχει αυτός κανένα στήριγμα στο Είναι και μεταβάλλει το Είναι σ’ ένα συνθετικό Χ. Πουθενά σ’ ολόκληρη την Κρ. τ. καθ. λ. δεν τίθεται το ερώτημα για την πραγματικότητα διαφορετικά απ’ ό,τι με την έννοια μιας τυπικο-λογικής αρχικής ποιότητας. Αμέσως στην αρχή (πργρφ. 1) αναφέρεται, πως η θεωρία πραγματοποιείται μόνον, «καθόσον το αντικείμενο μάς δίνεται∙ αυτό είναι όμως πάλι (τουλάχιστον σε μας τους ανθρώπους) μόνο δυνατό, με το ότι μπορεί να προσβάλη (να ερεθίση…) με ορισμένον τρόπο τον θυμό (το θυμοειδές…). Η ικανότητα (αποδεκτικότητα), να αποκτήσουμε παραστάσεις με τον τρόπο που προσβαλλόμαστε από αντικείμενα, ονομάζεται  α ι  σ θ η τ ι κ ό τ η τ α . Μέσω της αισθητικότητας μάς προσφέρονται λοιπόν αντικείμενα, και μόνη αυτή μας παρέχει θεωρήσεις∙ που διανοούνται όμως μέσω της λογικής, και ξεπηδούν απ’ αυτήν έννοιες» (πργρφ. 33). Ο Καντ ξεκινά την «Κριτική» του με την εντελώς δογματική και πλήρως αναιτιολόγητη εξήγηση, ότι στη θεώρηση είναι τα  α ν τ ι κ ε ί μ ε ν α , που μας προσβάλλουν,  δ ε δ ο μ έ ν α ∙ κατά συνέπεια βασίζεται η σύνολη γνώση και προϋποθέτει την πραγματικότητα του αντικειμένου, που είναι, κατά τον Καντ, μόνο μέσω της αισθητικότητας, κι όχι μέσω της σκέψης δεδομένη (εδώ πάνω στηρίζεται βέβαια η κριτική του της οντολογικής απόδειξης για την ύπαρξη του Θεού). Όμως ο ρεαλισμός της καντιανής αφετηρίας ούτε αναπτύσσεται, φυσικά, περαιτέρω ούτε επιβεβαιώνεται αργότερα, ενώ αποδεικνύεται πολύ περισσότερο, ότι τα πράγματα είναι κατηγοριακές συνθέσεις κι ότι το  r e s  (πράγμα) ανήκει στην περιοχή των νοουμένων (Noumena), για τα οποία μένει σε μας αποκλεισμένη κάθε γνώση. Κι ωστόσο δεν μπορούμε να διακρίνουμε χωρίς το res τα πραγματικά τάληρα απ’ τα φανταστικά. Είναι χαρακτηριστική για τον Καντ η τοποθέτησή του προς την Kopula (το συνδετικό ρήμα…) «είναι». Βλέπει σ’ αυτήν, την έκφραση μιας «σχέσης» του αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου…) προς το κατηγορούμενο – σε τί βασίζεται όμως η ουσία αυτής της σχέσης, δεν το εξηγεί κι ούτε και ασχολείται καθόλου μ’ αυτό το ερώτημα. Ο Καντ δεν ξεπερνά μιαν τυπικο-γραμματική και τυπικο-λογική στάση (ως…) προς αυτήν την ερώτηση, ενώ, έτσι τοποθετημένη, έχει ωστόσο απλώς και μόνο μιαν εντελώς παραχθείσα σημασία. Η φύση της Kopula, δηλ. του Είναι, πρέπει να εννοηθή κατ’ αρχάς οντολογικά και κατόπιν να μεταφερθή εν πρώτοις στον λογικό αντικατοπτρισμό τού Είναι στην Kopula. Δεν αρκεί εν πάση περιπτώσει κατά κανέναν τρόπο να πης, πως η Kopula εκφράζει μόνον τη σχέση μεταξύ αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου) και κατηγορουμένου, όταν δεν διερευνάται ταυτόχρονα, τί είδους είναι όμως αυτή η σχέση. Γι’ αυτό είναι ήδη άχρηστη η αναφορά στο ότι είναι  μ ό ν ο ν  Kopula το Είναι και δεν προσθέτει κανένα καινούργιο κατηγορούμενο, επειδή προσδιορίζεται εδώ μια άγνωστη μέσω μιας άλλης αγνώστου ή έστω τουλάχιστον μέσω μιας απροσδιόριστης (παραμέτρου…). Η πραγματική έννοια της καντιανής γνωσιολογίας είναι αυτή, ότι είναι μόνον τα αισθητικά στοιχεία της πραγματικότητας, μόνο θεωρήσεις δεδομένες, που εξασκούν μιαν ενεργητική επίδραση απ’ την πλευρά του γνωσιολογικού υποκειμένου, απ’ όπου (και…) συνάγεται η εμπειρία, ως μοναδική μορφή της πραγματικότητας, που μας είναι προσιτή. ‘Όταν φτάνη ωστόσο να μιλήση ο Καντ για τη δύναμη των εννοιών, παραπέμπει τότε αμέσως στην πραγματικότητα του ίδιου του αντικειμένου και εισάγει έτσι μιαν ιδιαίτερη πηγή γνώσης – το αίσθημα της πραγματικότητας, που οι εκδηλώσεις του προστίθενται συνθετικά στη κρίση. 

       Είναι εντελώς φυσικό, όταν δίνη ο Καντ στην τρίτη δύναμη της κρίσης, την Kopula, στο πρόβλημα δηλ. του Είναι ή της πραγματικότητας, τόσο λίγη προσοχή. Η φιλοσοφία του Καντ είναι, όπως είδαμε, ένας υποκειμενικός ιδεαλισμός, που δεν αντιλαμβάνεται την αφετηριακή έννοια του υποκειμένου ούτε καν στην αληθινή της μορφή, ως υπόσταση, αλλά με ένα γνωσιολογικό περικάλυμμα, που έχει αφαιρεθή απ’ το κατηγορούμενο. Είναι μια φιλοσοφία του θεωρούμενου ως αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου…) κατηγορούμενου. Αλλά κι εδώ δεν φτάνει ο Καντ μέχρι την τρίτη δύναμη, μέχρι το Είναι, μένει μάλλον καρφωμένος στη δεύτερη, και το πρόβλημα του Είναι αποκτά σ’ αυτόν έναν εντελώς ανεπαρκή φωτισμό, περικαλύπτεται στη διδασκαλία για τα φαινόμενα (Phӓnomena) και τα νοούμενα (Noumena), που είναι η ίδια άκρως προβληματική. Γι’ αυτό αποδεικνύεται ο καντιανός ιδεαλισμός και τόσο πολυσήμαντος (αμφίλεκτος…), ώστε να μπορή να αποσυντεθή προς τις πιο διαφορετικές, και μάλιστα αντιτασσόμενες κατευθύνσεις. Το καντιανό παράδειγμα για τα πραγματικά και τα φανταστικά εκατό τάληρα το πραγματεύεται και ο Χέγκελ στη Λογική του με την έννοια της αντιπροσωπευόμενης εκεί διδασκαλίας για την ταυτότητα του Είναι και του Τίποτα: «Οι αφαιρέσεις του Είναι και του Τίποτα παύουν αμφότερες να είναι αφαιρέσεις, καθώς αποκτούν ένα συγκεκριμένο περιεχόμενο… Περιέχει το πρώτον η ύπαρξη την πραγματική διαφορά Είναι και Τίποτα…» (Επιστ. τ. Λογικής Ι, 1, σ. 85). Οι παρατηρήσεις του Χέγκελ, που του χρησιμεύουν απλώς και μόνο στην ανάπτυξη της ίδιας του της άποψης, δεν προσθέτουν εξάλλου τίποτα το ουσιαστικό προς τη διευκρίνηση του προβλήματος που μας απασχολεί εδώ. 

     ΓΙΑ ΝΑ ΤΟ ΕΠΑΝΑΛΑΒΟΥΜΕ λοιπόν ακόμα μια φορά: η Ύπαρξη, - το «Είναι» - , δεν είναι μόνον «Kopula» (το συνδετικό ρήμα «είναι»…). Πρέπει να θέση, πιο σωστά, κανείς σοβαρά στον εαυτό του το ερώτημα, τί σημαίνει άραγες πραγματικά αυτή η Kopula, από πού κατάγεται. Και γίνεται αμέσως σαφές, πως η «τυπικο-λογική» λειτουργία της είναι μόνον η ανταύγεια ενός οντολογικού δεδομένου. Η Kopula συνδέει, ενώνει υποκείμενο και αντικείμενο, που βρίσκονται, αν τα λάβη κανείς χωρισμένα αναμεταξύ τους, σε έναν αντινομικό (antinomisch) συσχετισμό. Δεν υπάρχει καμμιά γέφυρα ανάμεσά τους. Το υποκείμενο κατέχει ολόκληρη τη δύναμη του Είναι, δεν έχει όμως τη μορφή του Είναι, μένει μεταφυσικό· το αντικείμενο κατέχει ολόκληρη την αφθονία του Είναι, του λείπει ωστόσο η δύναμή του. Χρειάζεται μια ιδιαίτερη, μεσολαβητική δύναμη, για να συνδέση αναμεταξύ τους το υποκείμενο και το αντικείμενο στην πράξη του Είναι. Το Είναι είναι ενότητα της υπόστασης και της φύσης της. Το Είναι, που δίδαξαν ο Παρμενίδης κι ο Σπινόζα με όλους τους οπαδούς τους, δεν υπάρχει καθόλου. Το Είναι είναι πάντοτε συγκεκριμένο και ορισμένο. Γι’ αυτό δεν μπορεί να θεωρηθή και να εννοηθή ανεξάρτητα απ’ τη σχέση του υποκειμένου του Είναι προς το αντικείμενο∙ του ανήκει μονοσήμαντα η τρίτη θέση στην ύπαρξη της ουσιώδους και επομένως και λογικο-γραμματικής κρίσης, κι αυτή η ιεραρχική θέση της κατηγορίας του Είναι δεν μπορεί να αλλάξη ή να αναιρεθή με τίποτα. Εκτός τούτου βρίσκεται αυτή η τρίτη δύναμη σε μιαν εντελώς συγκεκριμένη σχέση προς τις δυό προηγούμενες, και μάλιστα προς την κάθε μια σε μιαν άλλη: το Είναι αναλαμβάνεται απ’ την υπόσταση, απ’ το υποκείμενο στον εαυτό του. Το υποκείμενο  ε ί ν α ι  (υπάρχει…), κινείται όμως προς το κατηγορούμενο, προς εκείνο το  κ ά τ ι ,  τ ο   ο π ο ί ο  (αυτό…) είναι. Μπορεί να πη κανείς, για να μιλήση στη γλώσσα της θεολογίας, πως η τρίτη μορφή της ουσιαστικότητας, η δύναμη του Είναι, εξέρχεται απ’ το υποκείμενο, απ’ την πρώτη μορφή της ουσιαστικότητας και τη συνδέει έτσι με τη δεύτερη, ώστε να σχηματίζουν μιαν καινούργια ενότητα («Όλα όσα είναι δικά Μου, είναι δικά Σου, και όσα είναι δικά Σου, είναι δικά Μου»): η μορφή του Είναι, ο Λόγος (Logos) του κόσμου, το κατηγορούμενο δεν μπορεί να χωριστή απ’ το Είναι, γιατί εξέρχεται απ’ το υποκείμενο προς το αντικείμενο. Το υποκείμενο δεν χορηγεί καθ’ εαυτό στο Είναι καμμιάν ποιότητα, του ανήκει μόνον η δύναμή του. Από εδώ προέρχεται η ιδιότητα του κατηγορουμένου, που το διακρίνει απ’ το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο…), ώστε να έχη πάντοτε έναν γενικό χαρακτήρα, να εκφράζη μιαν έννοια ή μιαν ιδέα, μιαν ορισμένη ιδιότητα και ποιοτική κατασκευή τού Είναι, το οποίο δεν έχει καθ’ εαυτό, έξω απ’ αυτήν την ιδιότητα, κανένα δικό του πρόσωπο (όψη…)∙ κάθε εξατομίκευση, κάθε συμμετοχή σε μιαν καθορισμένη υπόσταση ανήκει, αντίθετα, μόνο στο αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο…), το οποίο δεν είναι μ’ αυτήν την έννοια ιδέα (έννοια…), αλλά όνομα (κύριο όνομα). Από εδώ προκύπτει τυπικο-λογικά το εξαιρετικά σημαντικό συμπέρασμα, ό τ ι   έ ν α   κ α ι   τ ο   ί δ ι ο   κ α τ η γ ο ρ ο ύ μ ε ν ο   μ π ο ρ ε ί   ν α   α ν ή κ η    σ ε   μ ι α ν   ο λ ό κ λ η ρ η   σ ε ι ρ ά   α ν τ ι κ ε ι μ έ ν ω ν   τ η ς   π ρ ό τ α σ η ς  (υποκειμένων…). Μπορεί να έχη βεβαιότατα και ένα αντικείμενο της πρότασης μια σειρά από κατηγορούμενα, και φαίνεται, σαν να μη διακρίνεται απ’ αυτήν την άποψη απ’ το κατηγορούμενο, αυτό είναι όμως μόνο φαινομενικό. Το ζήτημα είναι ότι το κατηγορούμενο δεν έχει παντελώς καμμιά κλεισμένη, εξαντλητική φύση, ότι έχει μάλλον πάντοτε μιαν απροσδιόριστη πολλαπλότητα: Α είναι Β και Β2 και Β3… και Βν και Βν+1 κτλ…, που τελειώνει με ένα κτλ. Το ολοκλήρωμα όμως αυτής της σειράς, το μοναδικό κοινό (έστω και δυνητικό) κατηγορούμενο είναι  τ α   π ά ν τ α   ή ο κόσμος. Γι’ αυτό είναι η σφαίρα του Είναι, δηλ. του κατηγορούμενου,  ε ν ι α ί α   και κοινή σε πολλά κατηγορούμενα, ενώ αντίθετα αυτά τα τελευταία   δ ε ν   ε π α ν α λ α μ β ά ν ο ν τ α ι , γιατί δεν μπορούν να επαναληφθούν, αφού δεν κατέχουν κανένα περιεχόμενο του Είναι∙ διατελούν (παραμένουν…) πάνω απ’ το Είναι και συμμετέχουν σ’ αυτό μόνο μέσω του κατηγορουμένου. Κι έχουμε έτσι έναν ενιαίον κόσμο – το γενικό (καθ’ όλον…), καθολικό κατηγορούμενο, τη σφαίρα του Είναι, και μιαν πολλαπλότητα (ένα πλήθος…) υποστατικών κέντρων. Το πρόβλημα του γενικού (τ ο  κ α θ’  ό λ ο ν), της φύσης της έννοιας, που βρίσκεται απ’ την αρχαιότητα και πέρα απ’ τον μεσαίωνα μέχρι την εποχή μας μπροστά μας, ανάγεται ακριβώς σ’ αυτήν τη σχέση της έννοιας προς το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο…), το οποίο δεν είναι ποτέ γενικό (καθ’ όλον…), ούτε, μάλιστα, καν έννοια, αλλά πάντοτε άμεσα ή κάτω απ’ τη μάσκα (προσωπείο…) ενός υποκειμένου  Μ η – έ ν ν ο ι α , υπόσταση. Η πραγματική φύση του προβλήματος συγκαλύπτεται με το ότι ίσταται ως αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο…) συνήθως μόνον κατ’ εξαίρεση η αντωνυμία του πρώτου προσώπου, ενώ είναι κατά κανόνα αντικείμενα της πρότασης (υποκείμενα…) έννοιες (ή «προσηγορικά ονόματα» σε αντιδιαστολή προς κύρια ονόματα) ή απλές λέξεις (ενώ η υπόσταση δεν είναι ως τέτοια ούτε καν λέξη, δεν μπορεί να εκφρασθή καθ’ εαυτή μέσω καμμιάς λέξης, ένεκα του οποίου χρειάζεται και πάντοτε ένα κατηγορούμενο). Όμως αυτά τα είδη της κρίσης μπορούν να παραχθούν μόνον απ’ τον γενικό (καθ’ όλον…), οντολογικό τύπο κρίσης: (Εγώ…) είμαι κάτι, (εγώ…) είμαι Α. Δυνάμει της λειτουργίας του παύει το ίδιο το κατηγορούμενο να είναι έννοια, γίνεται οιονεί ένα κύριο όνομα και ζητά ακριβώς γι’ αυτό για τον εαυτό του ένα κατηγορούμενο. Όπως αναφέρθηκε ήδη, μπορούν να αναχθούν όλες οι κρίσεις σ’ αυτόν τον τύπο (Typus), που αποτελεί ως αυτονόητη προϋπόθεση τη βάση τους. «Το τραπέζι έχει μια μαύρη επιφάνεια» δηλώνει στην πραγματικότητα πως (εγώ…) σκέπτομαι, (εγώ…) βλέπω, ότι το τραπέζι κτλ., ότι (εγώ…) είμαι δηλ. ένας που βλέπει, ότι το τραπέζι κτλ. Μια άλλη πηγή της συγκάλυψης της πραγματικής κατάστασης πρέπει να αναζητηθή στο ότι εκφράζεται στην κρίση, έτσι όπως πραγματοποιείται στη σκέψη, ολόκληρη η ταλαντευόμενη φύση της σκέψης, ολόκληρη η μη φιλαλήθειά της. Γι’ αυτό ανάγεται ο «τρόπος» της κρίσης στην προβληματική, αποδεικτική (apodiktisch) και ισχυριστική (κατά τον Καντ) μορφή (της…) όχι στο οντολογικό της θεμέλιο, αλλά στη λογική, ούτως ειπείν,  τεχνική της, στο είδος της πραγματοποίησης στην αναζήτηση για την αληθινή κρίση  (( σ.τ.σ.:  Εδώ ανήκουν και όλα τα άλλα είδη κρίσης, που διακρίνονται σύμφωνα με τον καντιανό πίνακα κατηγοριών από την άποψη της ποσότητάς τους (ενότητα, πολλαπλότητα, ολότητα), της ποιότητάς τους (πραγματικότητα, άρνηση, περιορισμός), ή της αναφοράς τους (ουσιαστικότητα και σύμφυση, αιτιότητα και εξάρτηση, κοινότητα ή αλληλεπίδραση)  )) . ‘Όλα αυτά τα είδη κατηγοριών είναι τροποποιήσεις της κρίσης στη λογική και γραμματική της πραγματοποίηση εφ’ όσον είναι σκέψη. Όμως η  κ ρ ί σ η  - κι εδώ συνίσταται το πιο ουσιαστικό απ’ όλα της άποψής μας -  δ ε ν   ε ί ν α ι   σ κ έ ψ η ,  δ ε ν   ε ί ν α ι , ακριβέστερα,  μ ό ν ο   σ κ έ ψ η , αλλά είναι το βασικό γεγονός του αυτοπροσδιορισμού του πνεύματος.  Η   κ ρ ί σ η   ε κ φ ρ ά ζ ε ι   τ η   φ ύ σ η   τ η ς   ο υ σ ι α σ τ ι κ ό τ η τ α ς . Και σύμφωνα με την έννοια αυτής της οντολογικής κρίσης βρίσκεται το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο…) πάντοτε στον ενικό, είναι μια περίκλειστη στον εαυτό της μονάδα, ενώ το κατηγορούμενο είναι αντίθετα γενικό (καθ’ όλο…) – έννοια, που εκφράζει τη φύση του Είναι, εντελώς αδιάφορο, σε ποιον μπορεί αυτό να ανήκη.

      Βλέπουμε να τοποθετούμαστε εδώ άμεσα μπροστά στο πιο φλέγον και πιο δύσκολο πρόβλημα – μπροστά στο πρόβλημα της   π ο λ υ ϋ π ο σ τ α τ ι κ ό τ η τ α ς    τ ο υ    Ε ί ν α ι , της ενότητας του κατηγορουμένου σε ένα πλήθος από αντικείμενα της πρότασης (υποκείμενα…), της ενότητας στην πολλαπλότητα και της πολλαπλότητας στην ενότητα. Ο  έ ν α ς   κ ό σ μ ο ς  είναι ιδιοκτησία (περιουσία…) μιας απροσδιόριστης πολλαπλότητας υποστάσεων∙ η   μ ί α   φύση του πνεύματος, που αποκαλύπτεται στον κόσμο, έχει πολλά πρόσωπα