Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (16)

Σεργίου Μπουλγκάκοφ : Η ΤΡΑΓΩΔΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ (16)

συνέχεια απο Τρίτη, 6Σεπτεμβρίου 2011

ΔΕΥΤΕΡΟ ΜΕΡΟΣ
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ
Πρώτο κεφάλαιο
Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΕΝΝΟΙΑ ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΤΡΙΑΔΟΣ

Πώς είναι όμως τώρα δυνατόν το  Ε μ ε ί ς ; Πώς αναγνωρίζει κάθε κλεισμένο στον εαυτό του Εγώ, που θεωρεί ακούσια τον εαυτό του ως το απόλυτο Εγώ, ένα άλλο Εγώ, πού και πώς συμβαίνει η μετάβαση προς το Εσύ, πώς γεννιέται το  Ε μ ε ί ς; Το πρόβλημα αυτό το προσπέρασαν, χωρίς να το παρατηρήσουν, τόσο ο Καντ όσο κι ο Φίχτε. Κι όμως, έπρεπε να έχη τσακιστή ολόκληρο το οικοδόμημά τους σ’ αυτό. Ο Καντ, που ορίζει την αντικειμενική κρίση ως γενικώς ισχύουσα, ως μια δηλ. ισχύουσα για κάθε λογική και όλα τα Εγώ κρίση, θα έπρεπε να είχε υποβάλει ολόκληρη τη γνωσιολογική διδασκαλία του για το Εγώ ως μιας λογικής λειτουργίας, ως μιας μεταφυσικής συναίσθησης, στο φως της γνωσιολογικής (και αναγκαία μ’ αυτό και οντολογικής) ύπαρξης τού  Ε σ ύ  και του  Ε μ ε ί ς  σ’ έναν λεπτομερή επανέλεγχο. Θα ήταν ακόμα πιο δύσκολο να ενσωματώση ο Φίχτε, που παραδέχεται επίσης την ύπαρξη ενός πλήθους ατόμων, το ξένο Εγώ στα σχήματά του τού Εγώ και του Μη-Εγώ, αφού το Εσύ δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο. Θα έπρεπε να είχε εντελώς αναδιοργανωθή και μετοικοδομηθή ολόκληρη η διδασκαλία της επιστήμης στο φως του Εσύ. 

                Η βασική δυσκολία συνίσταται εδώ στο ότι το Εσύ, το ξένο Εγώ, δεν είναι σε καμμιάν περίπτωση ένα κατηγορούμενο ή μια μορφή τού Είναι τού Εγώ, του υποστατικού αντικειμένου της πρότασης (υποκειμένου…)∙ δεν είναι όμως ταυτόχρονα και κανένα  Μ η – Ε γ ώ , κανένα αντικείμενο. Κάθε Εγώ κατασκευάζει τον εαυτό του εντελώς φυσικά σ’ ένα απόλυτο και μοναδικό Εγώ, κι ο Στίρνερ (Stirner) ξεσκέπασε στον φιλοσοφικό του λίβελλο μόνον αυτήν την εγωϊστική φύση του Εγώ (παρ’ όλο που εμφανίζονται και στον Στίρνερ εντελώς απροσδόκητα και παντελώς ανακόλουθα οι «εγωϊστές» στον πληθυντικό και ενώνονται μάλιστα και σε μια συμμαχία). Η μετάβαση απ’ τον ενικό στον δυϊκό ή πληθυντικό δεν είναι καθόλου τόσο εύκολη και αυτονόητη, όπως θα μπορούσε να φανή με τη βοήθεια των πινάκων των κλίσεων. Είναι στο είδος της εξίσου μυστηριώδης και πρωτογενής (αρχέγονη…), όπως η μετάβαση απ’ το αντικείμενο της πρότασης (υποκείμενο…) στο κατηγορούμενο, που λαμβάνει επίσης χώρα σε μιαν τετριμμένη και, φαινομενικά ωστόσο, τόσο διαυγή, πλήρη όμως στην πραγματικότητα από ένα τόσο βαθύ μυστικό κρίση. Πώς μπορεί να δη και να παρατηρήση το Εγώ το Εσύ, το ίδιο του δηλ. το ομοίωμα και την επανάληψή του, που δεν είναι ένα κατηγορούμενο, αλλά ένα Συν-αντικείμενο της πρότασης (συν-υποκείμενο…), δεν είναι ένα αντικείμενο, αλλά ένα Συν-υποκείμενο; Η πράξη αυτή είναι τόσο πρωτογενής και τόσο θαυμαστή, ώστε δεν υπάρχει και δεν μπορεί να υπάρξη γι’ αυτήν καμμιά εξήγηση και είναι δυνατή μόνο μια διαπίστωση, μια αρμόζουσα γνώση και εκτίμησή της. Δεν πρόκειται βέβαια εδώ για την ψυχολογική διερεύνηση ενός ξένου Εγώ, ούτε καν για μια γνωσιολογική «ενδοσκόπηση» (“Introjektion”) (παραβλέποντας εντελώς, ότι αυτή η επινοημένη απ’ τον Avenarius λέξη δεν μπορεί να μας πη τίποτα εδώ), αλλά για μιαν οντολογική ψαύση του ξένου Εγώ, μιαν αντίληψή του ως ενός αληθινά υπάρχοντος. Μπορούμε να δείξουμε, πού βρίσκεται το ζήτημα για το ξένο Εγώ, για το Εσύ και το Εμείς: στη φύση του κατηγορουμένου ως ενός καθ’ όλου, ενός Είναι, που έχει χάσει την αποκλειστική του σχέση με την ατομική του μορφή. Παρ’ όλο που το Εγώ είναι «ο Μοναδικός», δεν γίνεται ωστόσο ο κόσμος, που το κυβερνά (το εξουσιάζει…) ως κατηγορούμενό του, αισθητός απ’ αυτό ως «περιουσία του» ή τουλάχιστον ως περιουσία του και  μ ό ν ο ν . Αντίθετα, και παρ’ όλο που είναι συνδεδεμένο το κατηγορούμενο με το υποκείμενο μέσω της Kopula (του συνδετικού ρήματος «είμαι»…) του Είναι, δεν είναι ωστόσο ο κόσμος   κ α ν ε ν ό ς , είναι δηλ. σ ε   ό λ ο υ ς   κ ο ι ν ό ς , και υπάρχει ακριβώς στη φύση της κρίσης, εφ’ όσον είναι αυτή βέβαια κοινή και γενικώς ισχύουσα, μια σιωπηλή, επαρκώς όμως εκφραστική χειρονομία προς το Εμείς, υπάρχει ένας  χ ώ ρ ο ς  για το Εμείς. Αν κοιτάξουμε εγγύτερα την ουσία του υποκειμένου, της υποστατικότητας, βλέπουμε τότε προς έκπληξή μας, ότι υπάρχει στο Εγώ, παρ’ όλο που είναι ένα αποχωριζόμενο, αποστρεφόμενο τα πάντα κέντρο, παρ’ όλ’ αυτά επίσης, όπως ακριβώς στη  βαρύτητα, μια προσελκυστική δύναμη. Υπάρχει περικλεισμένη, με άλλα λόγια, στη φύση του Εγώ ήδη η προϋπόθεση άλλων Εγώ, η προϋπόθεση της Μη-μοναδικότητας του Εγώ∙ το Εγώ γίνεται ακατανόητο, αποσυντίθεται στον εαυτό του, χάνει την ελαστικότητά του, μόλις αποπειραθούμε να το σκεφτούμε και να το αισθανθούμε ως μοναδικό, χωρίς Εσύ (μια απόπειρα, που δεν μπορούμε καν μάλιστα να  πραγματοποιήσουμε). Χωρίς το Εσύ χάνει και το Εγώ τα χρώματά του και χλωμιάζει (ωχριά...). Πώς συμβαίνει αυτό, δεν μπορεί ούτε να εξηγηθή ούτε να ειπωθή, αλλά είναι ως εξής: το Εγώ δεν προϋποθέτει μόνον το Μη-Εγώ (με τη φιχτιανή έννοια, άρα λοιπόν το κατηγορούμενο), αλλά και το Εσύ και το Εμείς, το Συν-Εγώ. Το Εγώ γίνεται επίσης πραγματικά αισθητό ως ενικός (Singularis) απ’ το πληθυντικό Εμείς, και ως το  π ρ ώ τ ο  πρόσωπο σε αντίθεση προς το δεύτερο – προς το Εσύ και Εσείς, και προς το τρίτο – προς το Αυτός και Αυτοί. Κι αν δεν συνέβαινε έτσι σ’ αυτό (στο Εγώ…), τότε δεν θα ήταν δυνατόν και δεν θα υπήρχε ούτε το Εσύ ούτε το Εμείς. Περιέχει συνεπώς ήδη η φύση του ίδιου του Εγώ την πολλαπλότητα στον εαυτό της, κι η υποστατικότητα προϋποθέτει όχι μονοϋποστατικότητα, αλλά πολυϋποστατικότητα, πολλά Εγώ  κ ο ν τ ά   σ ε   έ ν α   Μ η – Ε γ ώ , σε   έ ν α   κατηγορούμενο, σε   έ ν α ν   κόσμο. Αυτό αντιπαρήλθε, βαδίζοντας στα ίχνη του Καντ, ο Φίχτε, χωρίς να χρονοτριβήση περισσότερο στο πρόβλημα του Εγώ, απ’ ό,τι ήταν αναγκαίο για την απαγωγή (τον συμπερασμό…) του Μη-Εγώ.

       Η πολλαπλότητα του Εγώ είναι ένα βασικό αξίωμα της σκέψης και της ζωής, είναι αρκετό, να παραπέμψης απλώς σ’ αυτήν, και δεν είναι δυνατόν, να μην την αντιληφθής. Το να την αποδείξης δεν είναι ούτε δυνατό ούτε και αναγκαίο. Η αδυναμία μιας τέτοιας απόδειξης διασαφηνίζει εκ τούτου επαρκώς, ότι το Εγώ βρίσκεται στην ύπαρξή του έξω απ’ τον κόσμο του Είναι και δεν μπορεί γι’ αυτό και να εξετασθή και αποδειχθή με τη βοήθεια της λογικής του. Μπορεί να υπάρχουν μόνον αποδεικτικές (apodiktische) κρίσεις για το Εγώ, αξιώματα (Axiome), που έχουν τον χαρακτήρα μιας διαπίστωσης γεγονότων. Το Εγώ δεν έχει αφ’ εαυτό τη συνείδηση, πως είναι ένα μοναδικό∙ προϋποθέτει, αντίθετα, μιαν απροσδιόριστη πολλαπλότητα άλλων υποστάσεων. Όχι μόνον συμφωνεί μ’ αυτό η   φ ύ σ ι ς   του, η φύση του κατηγορουμένου, αλλά προϋποθέτει αυτήν την πολλαπλότητα, αν δεν την απαιτή κιόλας. Το κατηγορούμενο έχει έναν γενικό χαρακτήρα, είναι λογικά πάντοτε μια γενική έννοια. Για να το πούμε ανοιχτά: ο κόσμος είναι η κοινή σφαίρα του Είναι για το σύνολο (την ολότητα…) των υποστάσεων. Γι’ αυτό συνάπτονται σε έναν κύκλο απ’ τη μια πλευρά η ολότητα, απ’ την άλλη η γενικότητα στην πανανθρώπινη κρίση (γνώμη…):  ό λ α   γ ν ω ρ ί ζ ο υ ν   ό λ α ,  ό λ α   ε ί ν α ι   ό λ α .

        Έτσι είναι λοιπόν το Εγώ κάτι τελείως ιδιόρρυθμο. Απ’ τη μια πλευρά είναι κάθε Εγώ, ή σωστότερα: το δικό μου Εγώ – μοναδικό, και μ’ αυτήν την έννοια είναι απολύτως ατομικό∙ είναι ταυτόχρονα όμως και ένα γένος (Genus), ένα είδος, γιατί ακριβώς άμεσα όπως το Εγώ, είναι και το Εσύ και το Εμείς δεδομένα, κι ανήκει κι αυτή η συνείδηση στη συνείδηση του Εγώ, ότι είναι ένα μέλος του Εμείς. Λογικά και γνωσιολογικά δεν υπάρχει απ’ το Εγώ προς το Εσύ και Εμείς κανένας δρόμος, και δεν αποτόλμησε ούτε καν ο Φίχτε, που τα συμπεραίνει εν τούτοις όλα, αυτόν τον συμπερασμό. Αν είναι διασκεδαστικό, μπορεί να αναλύση κανείς την τριάδα: Εγώ-Εσύ-Εμείς σύμφωνα με την εγελιανή τριάδα, περιγράφοντας το Εσύ ως μιαν αντίθεση (Antithese) προς το Εγώ, και το Εμείς ως μια σύνθεση της θέσης (These) Εγώ και της αντίθεσης Εσύ. Αυτό το αθώο τριαδικό παιχνίδι, που θα μπορούσε να το δεχτή κανείς ως μιαν άσκηση εν πάση περιπτώσει στην εγελιανή διαλεκτική, περιέρχεται μόνον τη δυσκολία και εξαλείφει με τη μακάρια επινόηση των εγελιανών μη αντιφατικών αντιφάσεων την οξεία και φλέγουσα αντινομία του Εγώ. Εγώ είναι Εγώ, κι αυτό το Εγώ είναι πάλι απ’ τη μεριά του Εγώ κ.τ.λ. Κάθε Εγώ είναι κλεισμένο στον εαυτό του και μοναδικό, δεν έχει, όπως η Μονάδα (Monade) του Λάιμπνιτς, κανένα παράθυρο. Αλλ’ αυτό το ίδιο Εγώ δεν γνωρίζει μόνον το Μη-Εγώ (με το οποίο φαντάστηκε πως θα μπορούσε να εξαντλήση και να περιορίση τη γνώση του Εγώ ο Φίχτε), αλλά και άλλα Εγώ – το   Ε σ ύ   και το   Ε μ ε ί ς , γνωρίζει συνεπώς και τον εαυτό του ως  έ ν α   Ε σ ύ  κ ι  έ ν α  Ε μ ε ί ς , γνωρίζει στον εαυτό του το ξένο Εγώ. Στην ίδιαν πράξη, με την οποία συνειδητοποιεί το Εγώ τον εαυτό του και «τίθεται», κατά τον Φίχτε, ως μοναδικό Εγώ, γνωρίζει και «τίθεται» επίσης ως γενετικό, συν-υποστατικό Εγώ. Η υπόσταση είναι έτσι μοναδική και μη-μοναδική ταυτόχρονα, και δεν μπορεί να μετατραπή αυτή η αντινομία, με το να της αποσπάσης την αιχμή, σε μιαν αθώα εγελιανή αντίφαση. Αποδεικνύεται ότι αυτό, το οποίο είναι για μας το πιο συνειδητό (το Εγώ δηλ….), αυτό, στο οποίο νόμιζε πως βρίσκει ο Ντεκάρτ (Descartes) το δικό του  π ο ύ   σ τ ώ , μια στάση κι ένα σημείο ηρεμίας στο μέσον κάθε αμφιβολίας, περιέχει στον εαυτό του μια χαίνουσα άβυσσο.

Το στερέωμα κοιτάζει καθώς γυρίζουν οι ακτίνες των άστρων

 Χαμηλά απ’ τον μυστηριώδη του φωταγωγό -

 Και ’μείς σκοπεύουμε σε άγνωστη τροχιά,

 Καθώς μας ριπίζει ολόγυρα η άβυσσος της φωτιάς.    (Tjutschew)

      Δεν υπάρχει λοιπόν τίποτα, που θα ήταν καθ’ εαυτό και μέχρι τέλους κατανοητό. Έχει στερηθή το κατανοητό το τελευταίο του καταφύγιο, την αυτοσυνειδησία του Εγώ, εμφανίζεται μυστηριώδες και ακατανόητο. Πρόκειται για την ολοκλήρωση της τραγωδίας της λογικής. Εδώ αρχίζει ήδη όμως και η κάθαρση (Katharsis). Στο βάθος της κόλασης, στα βάσανα του πυρός αποκαλύπτονται στον άνθρωπο τα ίδια του τα χαρακτηριστικά, των οποίων την έννοια βλέπει στη μορφή της (Αγίας) Τριάδος. Ο τύπος του εκκλησιαστικού δόγματος, που ηχούσε μέχρι τότε ξένος και νεκρός, παράδοξος και ανόητος στη λογική, ανυψώνεται τώρα μπροστά της ως η μοναδική απάντηση στην αμφιβολία της, ως η   α λ ή θ ε ι α   για τη φύση της. Κι όπως φωτίζει η αστραπή το σκοτάδι, έτσι τα πληρώνει όλα το δόγμα με νόημα. Γι’ αυτά όμως αργότερα, θέλουμε να επιστρέψουμε ωστόσο τώρα άλλη μια φορά στον διακοπέντα συλλογισμό.

        Το πρόβλημα της πολυ-ενότητας του Εγώ απασχόλησε, τόσο απ’ την τυπικο-γνωσιολογική όσο κι απ’ την κατ’ αρχήν (τη βασική…) πλευρά, περισσότερες από μια φορά τους φιλοσόφους. Η πολυ-ενότητα του υποκειμένου με ένα κοινό κατηγορούμενο δεν σημαίνει τίποτα άλλο παρά μιαν κοινή φύση σε πολλές υποστάσεις, την ενότητα του κατηγορουμένου σε πολλά αντικείμενα της πρότασης (υποκείμενα…), όπου το καθένα απ’ αυτά το κατέχει ως δικό του. Εδώ βρίσκονται οι ρίζες της αντικειμενικότητας της κρίσης, του αυτοελέγχου του Εγώ σ’ ένα άλλο Εγώ, της  γ ε ν ι κ ή ς   ι σ χ ύ ο ς . Το τυπικό κριτήριο της αλήθειας μιας κρίσης (γνώμης…) βλέπει η γνωσιολογία του Καντ, καθώς επίσης και η μετα-καντιανή γνωσιολογία, στη   γ ε ν ι κ ή   του   ι σ χ ύ   και αναγκαιότητα για κάθε σκεπτόμενο άνθρωπο. Οι θετικιστές του είδους του Φόυερμπαχ (L. Feuerbach) μιλούν άμεσα για τον χαρακτήρα του γένους της αλήθειας, και φρονούν πως εξαντλούν μ’ αυτόν τον τυπικό ορισμό ολόκληρη την ουσία της: η αλήθεια είναι γι’ αυτούς η ιδέα του γένους, λάθος – αυτή του ατόμου. (Μιαν παρόμοια, επιπλέον όμως περισσότερο ωφελιμιστικο-δαρβινικά χρωματισμένη θεώρηση αντιπροσωπεύει κι ο Νίτσε, που ταυτίζει το αληθές με το χρήσιμο, και μάλιστα με το χρήσιμο για το γένος-είδος.) Ο A. Comte κι οι θετικιστές προσέδωσαν σ’ αυτήν την ίδιαν ιδέα, στη διδασκαλία για την ανθρωπότητα ως Grand-être (Μεγάλη ύπαρξη, Μεγάλο είναι…), μια θρησκευτικο-δογματική έκφραση. Επαναλαμβάνουν κατά βάθος τόσο ο Καντ όσο κι ο Comte – ο ένας σε μιαν προσεχτικά γνωσιολογική, ο άλλος σε μια χονδροειδώς δογματική μορφή, εντελώς ατελώς, φυσικά, αμφότεροι – τη χριστιανική διδασκαλία για την ανθρώπινη φύση, για τον  έ ν α ν   Α δ ά μ , για την πανανθρωπότητα.

      Το πρόβλημα του  Ε γ ώ  ω ς  μ ι α ς   π ο λ υ ε ν ό τ η τ α ς , προπάντων όμως το ερώτημα, πώς μπορεί να διαγνωσθή το  ξ έ ν ο  Εγώ τόσο στην ξενικότητά του όσο και στη συγγένειά του με το  δ ι κ ό  μου Εγώ, θα έπρεπε να είχε εγερθή προ πολλού απ’ τους φιλοσόφους. Το ιδιαίτερο αυτής της περίπτωσης συνίσταται στο ότι το ξένο Εγώ δεν μπορεί να γίνη αντιληπτό στη σφαίρα του  Μ η – Ε γ ώ  ή του κατηγορουμένου – γιατί δεν είναι ένα κατηγορούμενο. Η κατηγορηματικότητα, η δηλωτικότητα, είναι όμως επιπλέον η μοναδική σφαίρα της γνώσης και της αυτογνωσίας, στην οποία αντιλαμβάνεται το Εγώ την ίδια του τη φύση. Υπάρχει ένα ιδιαίτερο είδος της γνώσης του υποκειμένου (όχι όμως του αντικειμένου) μέσω του υποκειμένου: είναι η έξοδος απ’ τον εαυτό του  ό χ ι  στην ίδια του τη φύση, αλλά  έ ξ ω  α π’  τ ο ν  ε α υ τ ό  τ ο υ  σ τ ό ν  ε α υ τ ό  τ ο υ ,  μ έ σ α  δ η λ.  σ τ ό  Ε σ ύ . Και το μοναδικό όργανο μιας τέτοιας, ευρισκόμενης έξω απ’ τη γνωσιολογία του Καντ  γνώσης είναι αυτή η γνώση του ως ενός άλλου. Κι αυτό είναι ακριβώς αγάπη, η ενότητα πολλών, η γνώση τού εκτός απ’ τον εαυτό του. «Πρέπει να αγαπάς τον πλησίον σου όπως τον εαυτό σου» - αυτή η εντολή, που τη συναντάμε στην Παλαιά όπως και στην Καινή Διαθήκη, έχει, όπως όλες οι βιβλικές εντολές, ένα οντολογικό θεμέλιο στη φύση των πραγμάτων. Παραπέμπει προπάντων στο ότι ο πλησίον, Εσύ – είναι το Εγώ σου, κι ότι με την ίδιαν αγάπη, με την οποία αγαπάς τον εαυτό σου (εσένα τον ίδιον…) και καταφάσκεις το Εγώ σου ως την απαρασάλευτη βάση της σκέψης, καταφάσκεις επίσης το ξένο Εγώ, πρέπει να το καταφάσκης και να εκπληρώνης έτσι τον νόμο της ύπαρξής σου, να αναπτύσσης το Εγώ σου σ’ ολόκληρη την αληθινή του πληρότητα. Αυτός ο συλλογισμός μάς οδηγεί και στον σωστό δρόμο για τη λύση του προβλήματος  της  π α ν – ε ν ό τ η τ α ς , για την οποίαν αγωνίζεται μάταια η σύγχρονη σκέψη. Η ουσία της παν-ενότητας αναζητείται στη βάση της ενότητας στο αντικείμενο, στο δηλούμενο, στην αγάπη προς ένα και το ίδιο αντικείμενο∙ επιχειρείται μ’ αυτόν τον τρόπο, να εξηγηθή η ουσία της παν-ενότητας  (( σημ. δική μας: του οικουμενισμού σήμερα… )) ως  ο μ ο φ ω ν ί α  σ τ ή ν  π ί σ τ η, στο α ί σ θ η μ α ,  σ τ ή  σ κ έ ψ η  κ α ι  τ η  γ ν ώ μ η . Όλ’ αυτά δεν είναι όμως επαρκή, γιατί πρόκειται για δευτερεύοντα χαρακτηριστικά, και δεν μιλάμε γι’ αυτά, όταν αναγγέλλεται το δόγμα (Dogma) της  μ ι ά ς   Ε κ κ λ η σ ί α ς , όταν  π α ν – ε ν ό τ η τ α   σημαίνει εντελώς άμεσα όχι ένωση, αλλά ακριβώς  ε ν ό τ η τ α . Από μιαν ομοφωνία των απόψεων μπορεί να προέλθη μια αίρεση, μια σχολή, ένα κόμμα, που μπορούν να οργανωθούν και να πειθαρχηθούν βέβαια, είναι όμως τόσο απομακρυσμένα από μιαν παν-ενότητα, όπως ακριβώς ένας στρατός, ο οποίος καθοδηγείται με μιαν ισχύ και μια θέληση. Η παν-ενότητα βασίζεται πέρα απ’ αυτό και στην πρώτη της αιτία (αρχικά…), στη συμφωνία και στο υποκείμενο, στην υποστατικότητα, που μπορεί να είναι τρόπον τινά για κάθε άνθρωπο το ίδιο του το Εγώ. Κι αυτή η ικανότητα του Εγώ, να ταυτιστή με το άλλο Εγώ, να το αγαπήση όπως τον εαυτό του – αυτό είναι αγάπη. Και γι’ αυτό είναι η παν-ενότητα αληθινά  ε ν ό τ η τ α , - και αληθινά ενότητα στην  π ο λ λ α π λ ό τ η τ α ∙ γι’ αυτό και αναλαμβάνει η Εκκλησία τους πάντες και είναι ωστόσο επιπλέον ενότητα∙ καθένας, που είναι αληθινά στην Εκκλησία, περιλαμβάνει στον εαυτό του όλους, είναι ο ίδιος ολόκληρη η Εκκλησία. Γι’ αυτό δεν μπορεί να πη κανείς, πως είναι μια κοινωνία η Εκκλησία, γιατί με την «κοινωνία» δηλώνεται μόνον κάτι καθαρά εξωτερικό, σχηματικό στην Εκκλησία∙ είναι σωστότερο, να ορισθή ως ένα πολυσύμφωνο η Εκκλησία, που περιέχει στον εαυτό της όλους. Και μ’ αυτήν την έννοια είναι η μητέρα όλων η Εκκλησία, παρέχει στον καθέναν χώρο και συντήκεται (ενώνεται…) με τον καθέναν. Στην εποχή μας είναι, εννοείται, η πραγματοποίηση της παν-ενότητας δύσκολα αντιληπτή, γιατί είναι ο εγωϊσμός (Egoismus), το αντίθετο δηλ. της παν-ενότητας, ο νόμος της ζωής μας. Και όμως είναι η παν-ενότητα το μόνιμο θεμέλιο της ύπαρξής μας, κι όταν σημάνη η ώρα της απελευθέρωσης της ζωής μας απ’ τα πιεστικά και αποκρουστικά καλύμματα που την πιέζουν, τότε θα γνωρίσουν οι άνθρωποι τον θησαυρό τους στην αγάπη: «Αυτό που είναι αδύνατο στον άνθρωπο, είναι δυνατό στον Θεό». Για να περιοριστούμε ωστόσο εδώ απλώς και μόνο στη γνωσιολογικο-μεταφυσική πλευρά του προβλήματος, δεν θα αφήσουμε να μεταστραφούμε με την προσφερόμενη ευκαιρία στο θεολογείν. Εδώ πρέπει να επισημανθή, ότι η πραγματική παν-ενότητα είναι ταυτόχρονα και η καθολικότητα (Katholizitӓt), η γενική ισχύς, την οποίαν αναζητά τόσο πολύ η γνωσιολογία. Να απελευθερωθής απ’ τον υποκειμενισμό – αυτό σημαίνει, να είσαι ένα παν-ενιαίο, αληθινό δηλ. Εγώ, το οποίο δεν παραμορφώνει (παραποιεί…) το κατηγορούμενό του, αλλά το αφήνει να αναπτυχθή ελεύθερα στον εαυτό του. Το κατηγορούμενο αυτό πρέπει να ταιριάζη, με άλλα λόγια, σε κάθε Εγώ ή γενικώς σε κάθε υποκείμενο, είναι ελεύθερο από κάθε αυθαιρεσία, του λείπει πλήρως η δύναμη (ή: η ροπή…) της αίρεσης (Hӓresie) ή της επιλογής. Γι’ αυτό δεν γίνεται να αναζητάμε την αντικειμενικότητα ή καθολικότητα της γνώσης μόνον πέρα απ’ το υποκείμενο, στο αντικείμενο, όπου την αναζητά και την ανακαλύπτει συνήθως κανείς στην ποιότητα (στη φύση…) της κρίσης, στην τήρηση γνωσιολογικών κανόνων κ.τ.λ. Γιατί όλη αυτή η τυπική ορθότητα δεν παρέχει την παραμικρή εγγύηση για μιαν περιεχόμενη αλήθεια. Δεν γίνεται, να θέλης να αντιληφθής μόνον τυπικά ολόκληρη τη γνώση, όπως το κάνουν μερικοί γνωσιολόγοι (Gnoseologen) σήμερα. (Η…) γνώση είναι δημιουργικότητα, δηλ. πράξη, έστω και σε ορισμένες μορφές (σχήματα…), πίσω απ’ τις οποίες βρίσκεται αυτός που πράττει. Όσον αφορά όμως τώρα στην «πρακτική λογική», τη σφαίρα δηλ. της ηθικής πράξης, εδώ γίνεται η ενεργητική σημασία του υποκειμένου εντελώς αφ’ εαυτής σαφής. Υπήρξε σαφής και για τον Καντ, του οποίου το αξίωμα της πρακτικής λογικής λέει: να πράττης, όπως θά ’πρεπε να πράττη στη θέση σου ο κάθε άλλος, σαν να έπρατε με το πρόσωπό σου, όχι εσύ, αλλά ούτως ειπείν η ίδια η ανθρωπότητα∙ να πράττης όχι ως εγωϊστικό, αλλά ως αληθινό, παν-ενιαίο Εγώ. Ένας περιορισμός ή και πλήρης διάψευση του παν-ενιαίου του Εγώ είναι αυτό, το οποίο χαρακτηρίζεται με την κακήν έννοια ως  ψ υ χ ο λ ο γ ι σ μ ό ς  στη γλώσσα της νέας φιλοσοφίας, κι ένας τέτοιος ψυχολογισμός είναι ολόκληρη η διαβόητη «πληρότητα της ζωής», απ’ την οποία πρέπει δήθεν να ζυμωθή και να αποκρυσταλλωθή η καθαρή ουσία της ζωής. Ο ψυχολογισμός πρέπει να υπερνικηθή απ’ την αυτοδημιουργικότητα του πνεύματος. Το πνεύμα δεν μπορεί να είναι δεδομένο όπως ένα πράγμα, αλλά (μας…) έχει ανατεθή, είναι δημιουργημένο κατ’ εικόνα (κατά το ομοίωμα…) του Θεού, όχι δηλ. στην αναγκαιότητα των πραγμάτων, αλλά στην ελευθερία και πρέπει να γνωρίση γι’ αυτό στην ίδια του την αυτοδημιουργικότητα τον εαυτό του.