H Θεολογία του Μυστικισμού.

H διάσταση μεταξύ του Ανατολικού και του Δυτικού κλάδου του Χριστιανισμού φαίνεται καθαρά στις αντίστοιχες στάσεις τους απέναντι στο μυστικισμό. Από τα τέλη του Μεσαίωνα, η Εκκλησία στη Δύση, με την υπέροχη οργάνωσή της και την προτίμησή της για φιλοσοφικά συστήματα, υπήρξε πάντα λίγο φιλύποπτη προς τους μυστικιστές της. Η σταδιοδρομία ενός Μάστερ Έκχαρτ ή μιας Αγίας Θηρεσίας της Άβιλας δείχνει την ανησυχία που ένιωθαν οι εκκλησιαστικές αρχές για τους άνδρες και τις γυναίκες που έπαιρναν μια προσωπική συντομότερη οδό στις σχέσεις τους με το Θεό. Άν πρόσεχαν καλά, θα έβλεπαν ότι οι μυστικιστικές εμπειρίες έξω από τα πρέποντα, η θεολογία και ο μυστικισμός εθεωρούντο σαν συμπληρώματα το ένα του άλλου. Έξω από την Εκκλησία, η προσωπική θρησκευτική εμπειρία δε θα είχε καμιά σημασία· αλλά η Εκκλησία στηριζόταν για την αληθινή της ζωή στην εμπειρία που είχε δοθεί, σε διάφορους βαθμούς, σε καθέναν από τους πιστούς της. Τούτο δε σημαίνει ότι το δόγμα δεν είναι αναγκαίο. Το δόγμα είναι η ερμηνεία της αποκαλύψεως που ο Θεός εδιάλεξε να μας δώσει. Όμως, μέσα στο πλαίσιο που μας προσφέρθηκε κατ’ αυτόν τον τρόπο, κάθε άνδρας η γυναίκα μπορεί να επεξαργασθεί το δικό του ή το δικό της δρόμο προς τον έσχατο σκοπό, που υπερβαίνει κάθε θεολογία και που είναι η ένωση με το Θεό. «O Θεός έγινε άνθρωπος και ο άνθρωπος μπορεί να γίνει Θεός».


Σ’ αυτή τη φιλοδοξία η Ανατολή ξεπερνούσε τη Δύση. Έχει ειπωθεί, με κάποιαν αλήθεια, ότι στη Δύση ο μυστικιστής ζητά να γνωρίσει το Θεό, ενώ στην Ανατολή ζητά να γίνει Θεός. Aλλά γι’ αυτούς η γνώση συνεπάγεται συμμετοχή. Η φιλοδοξία της Θηρεσίας (της Άβιγα ή του Λιζιέ) να γίνει η νύμφη του Χριστού, σοκάρει λίγο τον Oρθόδοξο, για τον οποίο η Εκκλησία είναι η μόνη νύμφη του Χριστού. O Ανατολικός μυστικιστής οφείλει να χάσει ολόκληρη την προσωπικότητά του. Συνεπώς, ήταν σκληρότερο γι’ αυτόν από όσο ήταν για τους μεταγενέστερους Δυτικούς μυστικιστές να απαριθμούν τις εμπειρίες τους. Η θεοποίηση ουδέποτε μπορεί να περιγραφεί κατάλληλα με ανθρώπινους όρους.

Aλλά η θεοποίηση εγείρει θεολογικά προβλήματα. Από το ένα μέρος υπάρχει η παράδοση της αποφατικής θεολογίας. O Θεός από τη φύση Του είναι αδύνατο να γνωσθεί. Αν θα μπορούσε να κατανοηθεί η ουσία Του, θα κατερχόταν στο επίπεδο των δημιουργημάτων του. O άνθρωπος θα γινόταν Θεός κατά τρόπο - φυσικό. Από το άλλο μέρος, χάρη στην Ενσάρκωση, ο Θεός αποκάλυψε τον Εαυτό Του στον Ιησού Χριστό, σε μιαν αποκάλυψη που είναι ολοκληρωτική, εγκαθιστώντας μεταξύ Θεού και ανθρώπου μια δεινότατη σχέση και μιαν ενότητα η οποία είναι πλήρης, κατά τους λόγους του Πέτρου, «ίνα δια τούτων γένησθε θείας κοινωνοί φύσεως αποφυγόντες της εν κόσμω εν επιθυμία φθοράς». Η Oρθόδοξη θεολογία βρίθει από τέτοιες αντινομίες, τις οποίες οι θεολόγοι προτιμούν να τις αφήσουν ως αντινομίες. Έρχεται όμως μερικές φορές η στιγμή που η άγραφη παράδοση προκαλείται και η αντινομία πρέπει να λυθεί. Για τους Πατέρες της Ελληνικής Εκκλησίας, καθώς και για τον Αυγουστίνο στη Δύση, η αποφατική θεολογία ήταν θεμελιώδης. Μόνον αυτή θα μπορούσε ν’ απαλλάξει τα ανθρώπινα όντα από τις ιδιάζουσες στην ανθρώπινη σκέψη αντιλήψεις και θα μπορούσε να τα ανυψώσει βαθμηδόν στο σημείο από όπου θα ήταν δυνατόν να ατενίζουν μιαν αναλλοίωτη πραγματικότητα, την οποία η δημιουργημένη διάνοια δεν μπορεί να γευθεί. Τούτο δεν ήταν μια θεολογία εκστάσεως ούτε μια διανοητική αναζήτηση αφαιρέσεων. Όπως και στους Νεοπλατωνικούς, συνεπαγόταν μια κάθαρση, έναν εσωτερικό εξαγνισμό. Aλλά, ενώ οι Νεοπλατωνικοί ζητούσαν μια πνευματική κάθαρση, για να απαλλάξουν το πνεύμα από την πολλαπλότητα, για τον Ορθόδοξο η κάθαρση θα έπρεπε να είναι μια πλήρης απάρνηση του βασιλείου των δημιουργημένων πραγμάτων, μια υπαρξιακή απελευθέρωση. Το πνεύμα πρέπει να μάθει να αρνείται να σχηματίζει αντιλήψεις περί του Θεού. Πρέπει να απορριφθεί κάθε διανοητική και αφηρημένη θεολογία, καθώς και κάθε απόπειρα να προσαρμοστούν τα μυστήρια του Θεού στους ανθρώπινους τρόπους σκέψης. Σύμφωνα με το Γρηγόριο το Ναζιανζηνό, «εκείνος ο οποίος φαντάζεται ότι κατάφερε να γνωρίσει τι είναι ο Θεός έχει πνεύμα διεφθαρμένον». Μόνον δια της εισόδου στο Θείον Σκότος, στο Νέφος της Άγνοιας, ο άνθρωπος μπορεί να ελπίζει να εισδύσει στο Φως. Σ’ ένα από τα μυστικιστικά του ποιήματα ο Γρηγόριος προσπαθεί να περιγράψει πώς κατάφερε να αποδεσμευτεί από τον υλικό κόσμο και πώς με την ουράνια ενατένιση έφτασε στο μυστικό σκοτάδι του ουράνιου ναού για να τυφλωθεί από το Φως της Τριάδας, ένα φως που ξεπερνά καθετί που μπορεί να συλλάβει η διάνοια.


Η αποφατική θεολογία αναπόφευκτα ενθαρρύνει σε μιαν απάρνηση του κόσμου. Μπορεί εύκολα να οδηγήσει σε μια τόσο μεγάλη έξαρση, ώστε ο κόσμος να θεωρείται ως ανεπιθύμητος· και από το σημείο αυτό υπάρχει μόνο ένα μικρό βήμα ως τη δυαδική αίρεση, ως μιαν απάρνηση των υλικών πραγμάτων και μια πίστη ότι κατά συνέπειαν αυτά είναι το δημιούργημα του Διαβόλου ή του Δημιουργού. Οι Πατέρες είχαν τέλεια επίγνωση του κινδύνου. Ενώ εξεθείαζαν τη μυστικιστική ζωή, ταυτόχρονα επέμεναν στο γεγονός της Eνσαρκώσεως. Στέλνοντας τον Υιό Του στον κόσμο ο μη δυνάμενος να γνωσθεί Θεός, έγινε κοινωνήσιμος στο δημιούργημα Του. Aντιτίθονταν αυστηρά σ’ οποιοδήποτε δόγμα που φαινόταν να αρνείται στον Υιόν του Θεού την πλήρη ανθρώπινη φύση Του. Δια της Eνσαρκώσεως του Υιού το σώμα των ανθρώπων που πίστεψαν σ’ αυτόν, καθώς και η ψυχή τους, μπορούσαν να δεχθούν τη θεία χάρη. Δεν υπήρχε τίποτα το κακό στο να διάγει κανείς μια δραστήρια ζωή στον κόσμο, εφόσον αυτή θα ήταν σύμφωνη με τη διδασκαλία του Χριστού και εφόσον ο άνθρωπος θα ανανεωνόταν αέναα κοινωνώντας των Αχράντων Μυστηρίων. Άνδρες και γυναίκες που είχαν δεχθεί τη χάρη δια του βαπτίσματος και την ανανέωναν δια της Θείας Κοινωνίας, και οι οποίοι ζούσαν μετά σεβασμού και αγάπης προς τον Θεόν, θα έφθαναν τελικά στη μακαριότητα και στη θεοποίηση. Aλλά, επίσης, ήταν κάτι το ανώτερο να αποσκοπεί κανείς στη θεοποίηση πρίν από τον τάφο. Για τον μεσαιωνικό άνθρωπο, τόσο στη Δύση όσο και στην Ανατολή, υπήρχε μια διαρκής έλξη προς τη ζωή του διαλογισμού και καμιά συμπάθεια προς τον ρύπον της καθημερινής ζωής· αλλά ενώ στη Δύση οι εκκλησιαστικές αρχές προσπαθούσαν να διατηρούν κάποιον έλεγχο πάνω στους σκεπτικιστές, στην Ανατολή οι αναμνήσεις της ερήμου ήσαν ισχυρότερες. Είναι αλήθεια ότι μεγάλος αριθμός καλογήρων και καλογραιών στο Βυζάντιο είχαν αναπτύξει δραστηριότητα στην καθημερινή ζωή τους πριν αποσυρθούν στα μοναστήρια· είναι αλήθεια ότι ο μοναχός - που στην κυριολεξία σημαίνει «μοναχικός» - δεν ενθαρρυνόταν· οι Πατέρες πίστευαν ότι ένα είδος κοινοτικής ζωής ήταν το καλύτερο και ότι ο σκεπτικιστής ερημίτης θα έπρεπε να έχει το κελλί του προσκολλημένο σε κάποιο μοναστήρι, όπου θα μπορούσε να παίρνει μέρος στη Θεία Λειτουργία. Είναι αλήθεια, επίσης, ότι πολλοί μοναχοί κινούνταν μέσα στον κόσμο σαν αγαθοεργοί, άλλοι ήσαν λόγιοι και άλλοι αγρότες. Αλλά ο μυστικιστής κατατασσόταν πάνω απ’ όλους αυτούς.

O δρόμος προς τη θεοποίηση περνούσε από την προσευχή. Οι αναχωρητές της ερήμου είχαν απορρίψει ακόμη και το κήρυγμα, τη διδασκαλία και την αγαθοεργία, ακόμη και την τακτική κοινωνία των Μυστηρίων, για να συγκεντρωθούν στην προσευχή. Αυτοί οι πρώιμοι χριστιανοί μυστικιστές υποστήριζαν ότι μόνο δια της προσευχής θα έδρεπαν τους καρπούς του βαπτίσματος και θα εισέδυαν στο Φως του Θεού.

Το δόγμα τους κωδικοποιήθηκε για πρώτη φορά από τον Ευάγριον τον Πόντιον, στον τέταρτον αιώνα. Η προσευχή, έλεγε ο Ευάγριος, είναι η συνομιλία της διάνοιας με τον Θεό. Αυτή συνεπαγόταν μια πλήρη κάθαρση· κατ' αρχήν πρέπει να προσευχόμαστε για τη δωρεά των δακρύων, δηλαδή για την αληθινή μετάνοια για την απαλλαγή μας από τα πάθη, και μετά από την άγνοια και τέλος από όλους τους πειρασμούς και τις διασκεδάσεις. Η κατάσταση της προσευχής είναι μια απαθής κατάσταση, η οποία δια της δυνάμεως της αγάπης μπορεί να φέρει τη διάνοια


υψηλά, υπεράνω όλων των πνευματικών κορυφών και να εισέλθει εις το βασίλειον της σοφίας. «Μη σκέπτεσθε, έγραφε, περί της θειότητας εντός σας, όταν προσεύχεσθε, ούτε ν’ αφήνετε τη διάνοιά σας να έχει σχηματισμένη περί αυτής εντύπωση οιασδήποτε μορφής. Πρέπει να προσέρχεστε ως κάτι το άυλο μέσα εις το άυλο και τότε θα αντιληφθείτε». O Ευάγριος έδωσε στους μυστικιστές το λεξιλόγιό τους. Hταν ένα νεοπλατωνικό λεξιλόγιο γιατί αυτό ήταν η υπάρχουσα γλώσσα της θρησκευτικής σκέψης. Aλλά ο ίδιος ο Ευάγριος ήταν επίσης λιγάκι νεοπλατωνικός. Φαινόταν να αγνοεί την Ενσάρκωση, να αποδέχεται τη νεοπλατωνική αντίληψη περί διάνοιας και να βλέπει την προσευχή ως μιαν απενσάρκωση της διάνοιας και των κινήσεών της στους χώρους της δραστηριότητάς της. Τα έργα του καταδικάσθηκαν μετά το θάνατό του και αποσύρθηκαν από την κυκλοφορία. Aλλά η γλώσσα του εξακολούθησε να μένει.

Για να εμποδιστεί η νεοπλατωνική τάση που ο Ευάγριος είχε κληρονομήσει από τον Ωριγένη, οι μυστικιστές συγγραφείς άρχισαν να υποστηρίζουν ότι η προσευχή έπρεπε να συνίσταται μόνο από την Προσευχή του Ιησού, την αρχική της μορφή, που συνίστατο απλώς από τις λέξεις Κύριε ελέησον, επαναλαμβανόμενες ξανά και ξανά, και που αποτέλεσε την πρώτη μορφή της προσευχής των κατηχουμένων. O επόμενος μεγάλος μυστικιστής συγγραφέας, γνωστός συνήθως ως Μακάριος, υποστήριζε ότι η προσευχή θα έπρεπε να είναι μόνο μια επανάληψη της λέξεως Θεός, Άρχων ή Ιησούς. O Μακάριος βρισκόταν μάλλον πιο κοντά στους Στωικούς παρά στους Νεοπλατωνικούς. Πίστευε ότι, χάρη στην Ενσάρκωση, ο άνθρωπος ως ολόκληρο όν θα μπορούσε να έλθει σ’ επαφή με το Θεό. Η καρδιά έλεγε, ήταν το εστιακό σημείο του σώματος, η έδρα της διάνοιας και της ψυχής. Όταν η χάρη εισερχόταν σ’ ένα άνθρωπο, πήγαινε και φώλιαζε στην καρδιά του και δι’ αυτής κυριαρχούσε εις την ψυχή, εις το σώμα και εις την διάνοιαν. Συνεπώς, δια της καρδιάς πλησιάζαμε το Θεό όχι πλέον ως μία ψυχή ή διάνοια. O Μακάριος κατηγορήθηκε ότι προσχώρησε στο αιρετικό δόγμα των Μεσαλιανών ή Ευχιτών, στους Προσευχόμενους Ανθρώπους, οι οποίοι πίστευαν ότι, επαναλαμβάνοντας με θέρμη την Προσευχή του Κυρίου, θα μπορούσαν να φτάσουν στην ένωση με το Άγιο Πνεύμα και να ιδούν το Θεό ή να γίνουν Θεός. Η κατηγορία είναι άδικη, γιατί η Μεσαλιανή δοξασία βασιζόταν σε μια δυαδική αντίληψη της ύλης, η οποία εθεωρείτο ως δημιούργημα μιας δαιμονικής δυνάμεως, μόλο που μπορούσε να καθαγιαστεί. Η σταθερή πίστη του Μακαρίου στην Ενσάρκωση περιλαμβάνει μιαν ορθόδοξη άποψη περί της Δημιουργίας· αλλά, όπως οι Μεσαλιανοί, δίνει κάποια υλιστική χροιά στην έσχατη επαφή με το Θεό. Έκτοτε έμελλε να εγείρεται κατά περιόδους η ύβρη του Μεσαλιανισμού εναντίον της ελληνικής μοναστικής παραδόσεως.

Αυτή η παράδοση συνεχίστηκε, αργότερα στον πέμπτο αιώνα, από το Διάδοχο εκ Φωτικής, ο όποιος συνδύαζε το χριστιανοκεντρικό δόγμα του Μακαρίου με τις καθαρτικές πρακτικές του Ευάγριου. Για να αναφέρουμε μια χαρακτηριστική πρότασή του, λέει: Η διάνοια απαιτεί να κλείσουμε απολύτως όλας τας εξόδους με την ανάμνηση του Θεού, μια δραστηριότητα που θα ικανοποιούσε την ανάγκη της για δραστηριότητα. Είναι συνεπώς αναγκαίο να της δώσουμε τον Κύριο Ιησού ως τη μόνη απασχόληση που ανταποκρίνεται πλήρως σ’ αυτό το σκοπό. Ακόμη μεγαλύτερη επίδραση στην παράδοση άσκησε ο Ιωάννης Κλίμαξ, ο οποίος από παιδί μπήκε στο νεοϊδρυμένο μοναστήρι της Αγίας Αικατερίνης, στο Όρος Σινά, στα μέσα του έκτου αιώνα, και πιθανόν έγινε ηγούμενός του. Το όνομά του το οφείλει στο έργο του «Κλίμαξ του Παραδείσου». Το μοναστήρι του, που βρίσκεται στους πρόποδες του όρους στο οποίο ο Μωυσής είδε το όραμα του Κυρίου σαν καταλυτική φωτιά, υπήρξε από την ίδρυσή του κέντρο του μοναστικού μυστικισμού, όπου οι ησυχαστές μοναχοί ζητούσαν να ιδούν το Φως. O Ιωάννης πέρασε μερικόν καιρό ως ερημίτης, αλλά, όπως απέδειξεν η σταδιοδρομία του, θεωρούσε ότι ο ησυχαστής δεν ήταν ανάγκη να είναι ερημίτης. Το έργο του ερημίτη ήταν σκληρότερο, γιατί δεν είχε κανέναν αδελφό να τον βοηθήσει και να τον εγκαρδιώσει, αλλά η ανταμοιβή του ήταν μεγαλύτερη, γιατί αν αγωνιζόταν θα είχε την υποστήριξη ενός αγγέλου. Το έργο του Ιωάννη Κλίμακα ήταν μια σειρά κανόνες για να καθοδηγούν το στοχασμό. Συνιστούσε την Προσευχή του Ιησού, η οποία θα έπρεπε να είναι η βραχύτερη και η απλούστερη επίκληση του ονόματος του Κυρίου. Όπως ο Ευάγριος, επέμενε ότι η ανάμνηση του Θεού θα έπρεπε να είναι απερίσκεπτη. Όταν θυμόμαστε το Θεό, δεν θα πρέπει να σκεπτόμαστε επεισόδια από τη ζωή του Χριστού, διότι αυτό συνεπάγεται άμεσα τη δημιουργία εξωτερικών εικόνων στο νου. O Θεός θα πρέπει να εισέρχεται σε μας πραγματικά και υπαρξιακά, χωρίς τη βοήθεια της φαντασίας, αλλά μια πραγματικότητα σαν εκείνη της φωτιάς που ο Μωυσής είδε στο Σινά και της φωτοβόλου λευκότητας που οι Απόστολοι είδαν στο Όρος Θαβόρ.

Ενώ η αποφατική θεολογία οδηγεί φυσικά προς τον ασκητικό μυστικισμό, οι απόπειρες του Μακάριου και των μαθητών του να αποφύγουν το Νεοπλατωνισμό, φαίνεται να καταπολεμούν την αποφατική παράδοση. Αν πιστέψουμε ότι ο ενσώματος άνθρωπος δύναται να ιδεί το Φως του Θεού, μπορεί ο Θεός να είναι αδύνατο να γνωσθεί; Oι Καππαδό-κες Πατέρες είχαν συνείδηση του προβλήματος. O Γρηγόριος ο Νύσσης κάνει χρήση της αντινομικής εκφράσεως «φωτεινόν σκότος» για να περιγράψει πώς το «Μη δυνάμενον να γνωσθεί» μπορεί να κάμει τον Εαυτό Του γνωστόν ενώ θα παραμένει άγνωστον. Όταν ένας άνθρωπος θα έχει αναρριχηθεί στην πνευματική κλίμακα τόσο ψηλά ώστε να βλέπει το Θεό, έχει αυτόχρημα επίγνωση της υπερβατικότητας του Θεού. Έτσι, ο Γρηγόριος κάνει χρήση των εναλλακτέων λέξεων «ενέργεια» ή «δυνάμεις», για να περιγράψει τις εκδηλώσεις που κάνουν τη θεότητα προσιτή χωρίς να καταστρέφουν το απρόσιτό της. O Βασίλειος το θέτει με απλούστερους όρους. «Τον Θεό, γράφει, μπορούμε να ειπούμε ότι Τον γνωρίζουμε εκ των ενεργειών Του. Δεν μπορούμε να ειπούμε ότι δι’ αυτών κατακτούμε την ίδια Tου την ουσία. Oι ενέργειές Του κατέρχονται σε μας, αλλά η ουσία Του παραμένει απλησίαστη». Περισσότερο από έναν αιώνα αργότερα, ο Μάξιμος ο Oμολογητής λέει ότι: «O Θεός είναι κοινωνήσιμος στο ότι μεταδίδεται σε μας, αλλά δεν είναι κοινωνήσιμος στην ουσία Του. O Ιωάννης ο Δαμασκηνός εκφράζει την ίδια ιδέα όταν λέει ότι: «Όλα όσα μπορούμε να ειπούμε θετικά - καταφατικά - περί Θεού, δείχνουν όχι τη φύση Του, αλλά πράγματα περί της φύσεως Του». O Δαμασκηνός είναι επιφυλακτικός στη χρησιμοποίηση της λέξεως «ενέργεια», αλλά ομιλεί περί της «κινήσεως» ή της «εξορμήσεως» «έξαλμα» - του Θεού και συχνά κάνει, όπως και άλλοι Πατέρες, λόγο περί των ακτίνων της θειότητας που εισδύουν στη δημιουργία.

Αναπτύχθηκε έτσι μια παράδοση στην Ανατολική Χριστιανοσύνη, η οποία συνδύαζε την αποφατική θεολογία με τη χρήση της προσευχής και η οποία έλυσε το παράδοξο μεταξύ του δυνάμενου να γνωσθεί και του μη δυνάμενου να γνωσθεί, κάνοντας διάκριση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών η δυνάμεων του Θεού. Το δόγμα δεν είχε προσδιοριστεί γιατί δεν είχε προηγηθεί προς τούτο.

Πολλούς αιώνες αργότερα, ο Μάρκος Ευγενικός χρειάστηκε να υπερασπιστεί τον Παλαμά εναντίον της κατηγορίας ότι εισήγαγε ένα καινοφανές δόγμα λέγοντας ότι: «θα ήταν άκαιρο να επιβάλλουμε τη διάκριση στις ενέργειες του Θεού σ’ εκείνους που δυσκολεύονται να παραδεχθούν ακόμη και τη διάκριση στις υποστάσεις». Σ’ εκείνες τις πρώιμες μέρες, λέει, ήταν σημαντικό να επιμένουν στην απλότητα του Θεού, αλλά «με μια σοφή διακριτικότητα, η θεία διδασκαλία αποσαφηνίστηκε στην κατάλληλη χρονική περίοδο». Οι εξηγήσεις του Μάρκου ήταν άχρηστες· κανείς δεν ένιωσε την ανάγκη να αποσαφηνίσει το δόγμα. Τούτο παρέμεινε σαν άγραφη παράδοση στην Ανατολή, ενώ οι Δυτικοί θεολόγοι, μολονότι μελετούσαν τα έργα των Καππαδόκων Πατέρων, δεν έδιναν καμμιά προσοχή σ’ αυτό.

Η αναζήτηση του Φωτός συνεχίστηκε στον ΙΑ' αιώνα από το μοναχό Συμεών, γνωστόν ως Νέον Θεολόγον. Αυτός ήταν ίσως ο μέγιστος των Βυζαντινών μυστικιστών και ένας από τους λίγους που επιχείρησαν να περιγράψουν τη μυστικιστική εμπειρία. Για ένα διάστημα, οι εκκλησιαστικές αρχές τον έβλεπαν με κάποια υποψία· φαινόταν να έχει μια υπερβολική προσωπική ανεξαρτησία. Μολονότι δεν έκαμε καμιά ιδαίτερη συνεισφορά στο δόγμα, η καυτερή ειλικρίνεια των συγγραμμάτων του είχε τεράστια επίδραση. Υπογράμμισε έντονα την ανάγκη της αυτοπειθαρχίας. O σκεπτικιστής πρέπει να εξαφανίσει τον εαυτό του με δάκρυα, δηλαδή με την αληθινή μετάνοια, και με την ενεργό εγκατάλειψη των παθών. Πρέπει να αναζητήσει την αγάπη, γιατί η αγάπη είναι ο δεσμός μεταξύ Θεού και ανθρώπου, είναι μια διαρκής κατάκτηση, ενώ ακόμη και η ίδια η θεία φώτιση είναι, θα λέγαμε, μόνο μια πρόσκαιρη εμπειρία. Είχε επίγνωση του θεολογικού προβλήματος. «Λέτε, ρωτούσε, ότι δεν μπορεί να υπάρξει ούτε δράμα ούτε γνώση Αυτού ο Oποίος είναι αόρατος και αδύνατο να γνωσθεί;» και απαντούσε: «Πώς μπορείτε να αμφιβάλλετε; Αυτός ο Ίδιος, που είναι υπεράνω όλων των όντων και προαιώνιος και αδημιούργητος, έγινε ένσαρκος και εμφανίστηκε σε μένα και κατά τρόπον θαυματουργόν εθεοποίησε εμένα τον οποίον καταδέχτηκε. Αν ο Θεός, ο Oποίος, όπως πιστεύετε, έγινε άνθρωπος, υιοθέτησε εμένα, ένα ανθρώπινο όν, και με θεοποίησε, τότε εγώ, όντας Θεός δι’ υιοθεσίας, διορώ Αυτόν ο Oποίος είναι Θεός εκ φύσεως». Επιζητεί με πολλές εικόνες να εκφράσει την κλίμακα της χριστιανικής εμπειρίας, υποστηρίζοντας ότι η επικοινωνία με το απρόσιτο καθίσταται δυνατή μέσον της ενσαρκώσεως του Λόγου. Το τέλος της εμπειρίας είναι το Φως, όχι, λέγει, ένα φως που μοιάζει με τη φωτιά, η οποία γίνεται αντιληπτή δια των αισθήσεων, αλλά ένα Φως λευκό, αιώνιο, αίγλη και δόξα της αιώνιας ευτυχίας, το Φως που μεταμορφώνει σε φως εκείνους που φωτίζει, το Φως που είναι αδημιούργητο και αόρατο, χωρίς αρχή και δίχως ύλη, που είναι όμως η ιδιότητα της χάρητος δια της οποίας ο Θεός γνωστοποιεί τον Εαυτόν Του.

Το παράδειγμα του Συμεών ακολουθήθηκε με έντονη διάθεση στο όρος Άθως. Στα μοναστήρια του Αγίου Όρους οι μοναχοί ζητούσαν συνεχώς να δοκιμάσουν την εμπειρία του Φωτός. Κατά τη διάρκεια της αναζητήσεώς τους έμαθαν την αξία των φυσικών ασκήσεων. Αυτό ήταν μια παλιά παράδοση. O Ιωάννης Κλίμαξ είχε συστήσει αναπνευστικές ασκήσεις· και δε μιλούσε συμβολικά. Δια της αναπνοής το πνεύμα εισέρχεται στο σώμα, και δια του ελέγχου της αναπνοής μπορεί να ελέγχεται το σώμα. Στο σημείο αυτό πλησιάζουμε στην ψυχοφυσιολογική παράδοση της Άπω Ανατολής, το «γιόγκα» των Ινδουιστών και το «ντίκρ» των Μουσουλμάνων. Μπορεί να ειπωθεί ότι επιδράσεις από τέτοιες Ανατολικές πηγές διεισέδυσαν στο βυζαντινό μοναστικισμό. O μέγας παραδοσιακός οίκος μοναστικού στοχασμού ήταν η μονή του Σινά, η οποία από τη γεωγραφική της θέση βρισκόταν σε στενή επαφή με το μουσουλμανικό κόσμο· και ο μουσουλμανικός μυστικισμός δέχτηκε πιθανώς επιδράσεις από την Ινδία μέσον της Περσίας. Υπήρχε επίσης μια αμεσώτερη οδός προς το Βυζάντιο μέσον της Ανατολίας (Μικρασίας). O μέγιστος Πέρσης μυστικιστής Τζελάλ άντ - Ντίν άρ - Ρουμί, ήρθε το ΙΓ' αιώνα στο Iκόνιον, όπου έγραψε και δίδαξε, το δόγμα του, το δόγμα των Μεβλεβίς, των Στροβιλιζόμενων Δερβίσηδων, οι οποίοι με τα στριφογυρίσματα του χορού έφταναν σε μια κατάσταση εκστάσεως. Στάσεις κατάλληλες για την αυτοσυγκέντρωση και τη σκέψη καθώς και αναπνευστικές ασκήσεις ήσαν γνωστές στους Μουσουλμάνους Σουφιστές. Ειναι πιθανόν ότι υπήρχε μια άτυπη και άγραφη ανταλλαγή συνηθειών ανάμεσα στους χριστιανούς και μουσουλμάνους μυστικιστές. Υπήρχε ωστόσο μια διαφορά. O Ινδός και, σε μικρότερη έκταση, ο μουσουλμάνος μυστικιστής ζητούσε να προκαλέσει μια κατάσταση αυτοΰπνωσης στην οποία θα μπορούσε να γίνει παθητικό δοχείο της θειότητας. Οι Βυζαντινοί διδάσκαλοι υποστήριζαν ότι οι ασκήσεις αυτού του είδους δεν ήσαν αυτοσκοπός, αλλά μια επουσιώδης, αν και επιβοηθητική, πειθαρχία.

O πρώτος διδάσκαλος στο Βυζάντιο που συνηγόρησε υπέρ αυτών στα συγγράμματά του ήταν ένας μοναχός του τέλους του ΙΓ' αιώνα γνωστός ως Νικηφόρος ο Hσυχαστής. O Νικηφόρος είχε γεννηθεί στην Ιταλία, πιθανώς στην ελληνική Καλαβρία, και πήγε στην Κωνσταντινούπολη επί Μιχαήλ Η', στην ενωτική πολιτική του οποίου αντιτάχτηκε με σφοδρότητα, πράγμα που τον ανάγκασε να αποσυρθεί στον Άθω, όπου έβγαλε ένα βιβλιαράκι με τον τίτλο «Περί Εγκράτειας και Κηδεμονίας της Καρδίας». Πρόκειται για μια κάπως αφρόντιστη ανθολόγηση εδαφίων από τους Πατέρες, με ένα παράρτημα που συνιστά ορισμένες φυσικές ασκήσεις, οι οποίες λέγει, διευκολύνουν τη συγκέντρωση και αποδιώχνουν τον περισπασμό. Έβρισκε προτιμότερο για τους επίδοξους μυστικιστές να ακολουθούν τις συμβουλές ενός πνευματικού συμβούλου· αν όμως δεν υπήρχε πρόχειρος κανένας, υπήρχαν φυσικές κινήσεις και στάσεις που θα τους βοηθούσαν. Θεωρούσε ότι σώμα, ψυχή και πνεύμα σχημάτιζαν μια ενότητα, και ότι κάθε ψυχική δραστηριότητα είχε ένα σωματικόν αντίκτυπο. Έλεγε ότι η επανάληψη του Αγίου Oνόματος θα έπρεπε να συνδυάζεται με ρυθμική αναπνοή. Υποστηρίζει, σε μια επικύνδυνα ίσως απλή γλώσσα, ότι κατ’ αυτόν τον τρόπο το Άγιο Πνεύμα θα μπορούσε να εισέλθει μέσα από τους ρώθωνες στην καρδιά. Μια άλλη πραγματεία, της οποίας υπήρξε ίσως ο συγγραφέας, μα που αργότερα εσφαλμένα αποδόθηκε στο Συμεών τον Νέο Θεολόγο, περιέγραφε την κατάλληλη στάση για προσευχή. O μυστικιστής όφειλε να κάθεται μόνος σε μια γωνιά του κελλιού του και να γέρνει μπροστά, στρέφοντας τα μάτια προς το κέντρο του σώματός του, στην περιοχή του ομφαλού, και να αναζητεί τη θέση της καρδιάς του. Σ’ αυτό δεν υπήρχε πραγματικά τίποτα το νέο. Αναπνευστικές ασκήσεις εφαρμόζονταν βεβαίως επί αιώνες, και το σκύψιμο στην καθιστή στάση για συγκέντρωση αναγόταν στα βάθη των αιώνων. O Ηλίας, όταν προσευχόταν στο όρος Κάρμηλον για να βρέξει, «έκυψεν εις την γήν και έθεσε το πρόσωπον αυτού μεταξύ των γονάτων αυτού». Μια μινιατούρα σ’ ένα χειρόγραφο του Ιωάννου Κλίμακας (12ος αιώνας) δείχνει έναν καλόγερο να προσεύχεται σε παρόμοια στάση, αν και τα μάτια του είναι κλειστά και δε βλέπουν προς τα μέσα. Δογματικός δεν υπήρχε ουσιώδης διαφορά μεταξύ αυτών των στάσεων και της ανυψώσεως των χεριών κατά την προσευχή ή των ρυθμισμένων κινήσεων κατά τη Λειτουργία ή στις τελετές του Ιερού Παλατιού. Aλλά στα χέρια αμαθών καλογήρων οι ασκήσεις θα μπορούσαν να προσλάβουν δυσανάλογη σπουδαιότητα.

Περί τα τέλη του ΙΓ' αιώνα, ένα ισχυρό κύμα μυστικισμού κατέκλυζε τη βυζαντινή θρησκευτική ζωή. Οι μυστικιστιστές είχαν εγκατασταθεί κυρίως στις μονές του όρους Άθως κι είχαν επιβληθεί σ’ αυτές. Εκείνοι όμως που αντιλήφθηκαν ότι η συγκέντρωση θα μπορούσε να επιτευχθεί και με τη βοήθεια φυσικών ασκήσεων που η εκτέλεσή τους θα γινόταν με μετριοπάθεια και χωρίς να είναι απαραίτητη η απομόνωση από τον κόσμο, ήσαν κληρικοί, όπως ο Πατριάρχης Αθανάσιος Α' και ο μητροπολίτης Φιλαδέλφειας Θεόκλητος. O Αθανάσιος, ο οποίος ήταν ένας ένθερμος και αυστηρός μεταρρυθμιστής της μοναστικής ζωής, υποστήριξε ότι η σκέψη θα μπορούσε θαυμάσια να συνταιριαστεί με τη δραστήρια αγαθοεργία και τις κανονικές λειτουργικές πρακτικές ενός μοναστηρίου. Από την κίνηση αυτή επηρεάστηκαν ακόμη και λαϊκοί. O βιογράφος του Γρηγόριου Παλαμά μας λέει πώς κάποτε ο πατέρας του, Κωνσταντίνος Παλαμάς, παραβρισκόταν σε μια συνεδρίαση της Συγκλήτου· μα όταν ξαφνικά ο αυτοκράτορας Ανδρόνικος Β' του έκαμε μια ερώτηση, ήταν τόσο βαθιά απορροφημένος από τη θρησκευτική σκέψη, ώστε δεν έδωσε καμιά προσοχή στην αυτοκρατορική ερώτηση. O ευσεβής αυτοκράτορας όχι μόνο δεν ενοχλήθηκε, αλλά του έδειξε ακόμη πιο μεγάλη εκτίμηση. Άλλοι, ωστόσο, Βυζαντινοί έβρισκαν αυτή τη στάση κάπως υπερβολική. Ενώ η αυτοκρατορία έπεφτε σε συντρίμμια, πάρα πολλοί από τους πολίτες της έδειχναν να ενδιαφέρονται μόνο για τις ψυχές τους. Τούτο συνέβαινε γιατί το αυξανόμενο ενδιαφέρον για το μυστικισμό έτυχε να συμπέσει με ένα ανανεωμένο ενδιαφέρον στο Βυζάντιο για την εφαρμογή της φιλοσοφίας στη θρησκεία, ένα ενδιαφέρον το οποίο κεντριζόταν και ενθαρρυνόταν από τις μεταφράσεις των έργων του Θωμά Aκινάτου που έκανε ο Κυδώνης. Πολλοί από τους φιλοσόφους λαχταρούσαν να ξεφύγουν από τα όρια της αποφατικής θεολογίας και να ακολουθήσουν τη Δύση σε ένα πιο καταφατικό μονοπάτι. Μια σύγκρουση ήταν αναπόφευκτη.

Πραγματικά η σύγκρουση ήρθε σχεδόν συμπτωματικά. Ανάμεσα στους πολλούς Καλαβρούς που ζούσαν στην Κωνσταντινούπολη ήταν και ένας φιλόσοφος ονόματι Βαρλαάμ, ο οποίος είχε εκπαιδευτεί στην Ιταλία. Έφτασε στην πρωτεύουσα γύρω στα 1330 και γρήγορα απέκτησε φήμη ως μαθηματικός, αστρονόμος και διδάσκαλος της λογικής. O Ιωάννης Καντακουζηνός, που ήταν τότε μέγας δομέστικος, τον θαύμαζε πολύ και του έδωσε μια έδρα της φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο. O Βαρλαάμ έγινε αφοσιωμένο μέλος της Oρθόδοξης Εκκλησίας. Διορίστηκε εκπρόσωπος των Ελλήνων απέναντι δυο Δομινικανών καρδινάλιων που πήγαν στην Κωνσταντινούπολη στα 1333 - 34. Στα 1339 ηγήθηκε μιας αντιπροσωπείας που πήγε στην Aβινιόν, στον Πάπα Βενέδικτο ΙΒ', προς τον οποίον εξήγησε καθαρά και λογικά γιατί οι Έλληνες γενικά αντιτίθονταν στην ένωση. Φαινόταν να είναι ένας θαυμάσιος υπηρέτης της Ορθοδοξίας. Ατυχώς, είχε κι αυτός τις δικές του ιδέες. Ειπώθηκε ότι στη νεότητά του, όταν βρισκόταν στη Δύση, είχε μελετήσει τα έργα του Ουίλλιαμ Όκκαμ και ασφαλώς είχε επηρεασθεί από την ίδια πνευματική ατμόσφαιρα. Χτυπούσε τη Λατινική Εκκλησία ακολουθώντας τη γραμμή της νομιναλιστικής επιθέσεως του Όκκαμ κατά του θωμισμού και συνδύαζε την επίθεση με μιαν αφοσίωση στην αποφατική θεολογία, η οποία εκπήγαζε από τη μελέτη των έργων του Αρεοπαγίτη, πάνω στα όποια είχε δώσει μια σειρά διαλέξεις. Ιδιαίτερα απεχθανόταν το Θωμισμό. «O Θωμάς, έλεγε, και όσοι ακολουθούν τη συλλογιστική του πιστεύουν ότι δεν υπάρχει τίποτα που να είναι απρόσιτο στη διάνοια. Εμείς όμως πιστεύομε ότι μια τέτοια αντίληψη μόνο από μια ψυχή επηρεασμένη από έναν ξιπασμένο και μοχθηρό δαίμονα μπορεί να υποστηριχθεί, διότι κάθε θείον πράγμα κείται πέραν της ανθρωπίνης γνώσεως». Οι Λατίνοι, υποστήριζε, είναι ένοχοι θρασείας αλαζονείας, όταν διακηρύσσουν ότι το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε από τον Πατέρα και τον Υιό. Αφού ο Θεός είναι αδύνατον να γνωσθεί, πώς μπορούν να υποστηρίζουν κάτι τέτοιο; Aλλά ο Βαρλαάμ τραβούσε τις αποφατικές του προτιμήσεις πάρα πολύ μακριά. Υπαινισσόταν ότι και οι Έλληνες ήσαν σχεδόν το ίδιο κακοί όταν έλεγαν ότι το Άγιον Πνεύμα κατέβαινε από τον Πατέρα μόνο· αλλά αυτοί τουλάχιστο υποστηρίζονταν από το Σύμβολο της Πίστης όπως αυτό είχε διατυπωθεί από τις Οικουμενικές Συνόδους.

Ύστερα απ’ αυτό, ο Βαρλαάμ άρχισε να αισθάνεται μειωμένος στην εκτίμηση των Ελλήνων, τους οποίους υπερασπιζόταν. Επιτέθηκε κατά των φιλοσόφων, όπως, π.χ. κατά του Νικηφόρου Γρηγορά, ο οποίος σε μια δημόσια συζήτηση μπόρεσε να αποδείξει ότι ο Βαρλαάμ δε γνώριζε καλά τον Αριστοτέλη, ενώ στους ορθόδοξους θεολόγους οι απόψεις του φαίνονταν να μην αφήνουν περιθώρια για την Ενσάρκωση και να οδηγούν κατευθείαν στον αγνωστικισμό. Όπως ειπώθηκε, έφυγε από το διανοητικό ρεαλισμό των Σχολαστικών της Δύσεως για νάρθει να επιτεθεί κατά του μυστικιστικού ρεαλισμού των καλογήρων της Ανατολής.

O μοναχός που έθεσε ως σκοπό του να επισημάνει τις πλάνες του Βαρλαάμ ήταν ο Γρηγόριος Παλαμάς. Γεννήθηκε στα 1296 - ήταν γιός του άρχοντα που βυθιζόταν σε θρησκευτικούς στοχασμούς κατά τις συνεδριάσεις της Συγκλήτου - και έλαβε μια καλή βασική μόρφωση από το Θεόδωρο Μετοχίτη στο Πανεπιστήμιο. Aλλά ο πατέρας του πέθανε όταν αυτός ήταν ακόμη νεαρός, και αντί να συνεχίσει τις λαϊκές του σπουδές, αποφάσισε, επηρεασμένος από το Θεόκλητο τον Φιλαδέλφειας, να εισέλθει στη μοναστική ζωή και έπεισε όλη την οικογένειά του να τον ακολουθήσει. Σε ηλικία είκοσι περίπου ετών πήγε με τον αδελφό του στο όρος Άθως και πιθανώς προσκολλήθηκε στην εκεί μονή της Μεγάλης Λαύρας. Ύστερα από δεκαετή περίπου παραμονή στο Άγιον Όρος, αποφάσισε να επισκεφθεί τους Αγίους Τόπους και το Όρος Σινα. Το ταξίδι όμως αποδείχτηκε απραγματοποίητο. Έμεινε μερικόν καιρό στη Θεσσαλονίκη, όπου χειροτονήθηκε ιερέας, και οργάνωσε μια κοινότητα ερημιτών κοντά στη Βέροια της Μακεδονίας. Σερβικές επιδρομές διέλυσαν το κοινόβιο των ερημιτών, και γύρω στα 1331 επέστρεψε στον Άθω, όπου εγκαταστάθηκε σ’ ένα κελλί γνωστό ως κελλί του Αγίου Σάββα, όχι μακριά από τη Μεγάλη Λαύρα, στην οποία πήγαινε κάθε εβδομάδα για να μεταλαμβάνει των Aχράντων Μυστηρίων. Για μερικούς μήνες στα 1335 - 36 ήταν ηγούμενος της μονής του Eσφιγμένου, αλλά οι μοναχοί εκεί δυσανασχετούσαν για την αυστηρή του πειθαρχία, και μετά χαράς επέστρεψε στο ερημητήριό του.

Μετά από λίγο, έπεσαν στα χέρια του τα γραπτά του Βαρλαάμ, σταλμένα σ’ αυτόν από ένα μαθητή του ονόματι Aκίνδυνον. O Παλαμάς συγκλονίστηκε απ’ αυτά και έγραψε μια σειρά επιστολές τόσο στον Βαρλαάμ όσο και στον Aκίνδυνον, σημειώνοντας ευγενικά τις αντιρρήσεις του.

O Ακίνδυνος απάντησε σε πνεύμα διαλλακτικό, αλλά ο Βαρλαάμ ήταν εξοργισμένος. «Θα ταπεινώσω αυτόν τον άνθρωπο», δήλωσε. Αποφάσισε να πλήξει την ησυχαστική διδασκαλία, που αντιπροσώπευε ο Παλαμάς, και πήγε στη Θεσσαλονίκη, όπου άρχισε να κινείται στους ησυχαστικούς κύκλους. Οι γνωριμίες του μέσα στους Hσυχαστές ήσαν κάτι αμαθείς, φανατικοί και αντιπνευματικοί καλόγηροι που ακολουθούσαν τις εντολές του Νικηφόρου του Hσυχαστού και άλλων διδασκάλων, χωρίς να μπορούν πραγματικά να καταλάβουν τίποτα από τη διδασκαλία τους. Με ολοφάνερη ικανοποίηση ο Βαρλαάμ έγραψε κάμποσες πραγματείες, αποδεικνύοντας τον παραλογισμό των μεθόδων που είχε δει να εφαρμόζουν κατά τη συναναστροφή του μαζί τους. «Με πληροφόρησαν, έγραφε, για τους θαυματουργούς διαχωρισμούς και τις επανενώσεις του πνεύματος και της ψυχής, για τις δοσοληψίες που οι δαίμονες έχουν με την ψυχή, για τη διαφορά μεταξύ κόκκινων και λευκών φώτων, για την είσοδο και την αναχώρηση της διάνοιας μέσα από τους ρώθωνες δια της αναπνοής, για τις ασπίδες που συγκεντρώνονται γύρω από τον ομφαλό και, τέλος, για την ένωση του Κυρίου μας με τη ψυχή, που λαμβάνει χωραν με πλήρη βεβαιότητα της καρδιάς, εντός του ομφαλού». Έλεγε κι έγραφε στις πραγματείες του ότι ισχυρίζονταν πως έβλεπαν τη θεία ουσία με σωματικά μάτια, πράγμα που ήταν καθαρώς Μεσαλιανισμός. Όταν τους ρώτησε για το φως που έβλεπαν, του είπαν ότι αυτό δεν ήταν ούτε η υπερούσιος Ουσία, ούτε μια αγγελική ουσία, ούτε το ίδιο το Άγιο Πνεύμα, αλλά ότι το πνεύμα την αντιλαμβανόταν σαν μιαν άλλη υπόσταση. «Πρέπει να ομολογήσω, παρατηρούσε, ότι δε γνωρίζω τι είναι αυτό το φως. Το μόνο που ξέρω είναι ότι δεν υπάρχει».

Η επίθεση ήταν αποτελεσματική. Όπως ακριβώς το είχε υπολογίσει, στα χέρια αμαθών μοναχών η ψυχοφυσική διδασκαλία των Hσυχαστών θα μπορούσε να επιφέρει επικίνδυνα και γελοία αποτελέσματα. Πολλοί από τους Βυζαντινούς διανοούμενους, που δεν τους άρεσε η υπερβολικά αποφατική διδασκαλία του Βαρλαάμ είδαν μ’ ενδιαφέρον μια διατύπωση δογμάτων που φαίνονταν να είναι σε συγκλονιστικότερο βαθμό αντιδιανοητικά. Επιπλέον, η επίθεση επικαλέσθηκε το σαρδόνιο χιούμορ των Βυζαντινών. Στους Hσυχαστές δόθηκε το παρατσούκλι «Oμφαλοσκόποι», επειδή κοίταζαν τον ομφαλό τους και το παρατσούκλι αυτό κόλλησε και χρωμάτιζε τον τόνο πολλών κατοπινών Δυτικών συγγραμμάτων περί των Βυζαντινών μυστικιστών. Aλλά ο ίδιος ο Βαρλαάμ ελάχιστα πλεονεκτήματα κέρδισε από το δηλητήριό του. Οι διανοούμενοι μπορεί να τον επευφήμησαν στην αρχή, αλλά, παρ’ όλ’ αυτά δυσπιστούσαν προς αυτόν· και η βυζαντινή κοινή γνώμη σεβόταν γενικά το μυστικισμό ακόμα και όταν δεν τον καταλάβαινε. Eπιπλέον, στον Παλαμά ο Βαρλαάμ βρήκε έναν αντίπαλο πολύ πιο εμβριθή από τον ίδιο.

O Παλαμάς απάντησε στην επίθεση με ένα μεγάλο έργο που φέρει τον τίτλο «Στοιχεία για την Υπεράσπιση των Αγίων Hσυχαστών», και συνέθεσε μια περίληψή του, η οποία υπογράφηκε από αντιπροσώπους όλων των μοναστηριών του Αγίου Όρους και στάλθηκε στην Κωνσταντινούπολη. O Ιωάννης Καντακουζηνός, μόλο που ήταν θαυμαστής του Βαρλαάμ, εντυπωσιάστηκε από τη γνώμη του Aγίου Όρους. O Πατριάρχης Ιωάννης Καλέκας ήταν λιγότερο ενθουσιώδης και ζήτησε να αποφύγει μια διαμάχη, αλλά παραμερίστηκε. Προς το τέλος του 1340, ο Παλαμάς και μια ομάδα Aθωνιτών μοναχών έφτασαν στην Κωνσταντινούπολη, και στις αρχές του επόμενου χρόνου συγκροτήθηκε μια σύνοδος στην οποία τα δόγματα του Βαρλαάμ δέχτηκαν επιθεση από όλες τις μεριές και καταδικάστηκαν, και το παλαμικό μανιφέστο έγινε δεκτό ως ενσωμάτωμενο στο Oρθόδοξο δόγμα. Αφού έκαμε ακόμη μια απόπειρα να ανανεώσει την επίθεσή του, ο Βαρλαάμ είδε ότι είχε ηττηθεί και αποσύρθηκε στην Ιταλία. Εκεί έγινε ξανά δεκτός στη Ρωμαϊκή Εκκλησία, εγκαταλείποντας πιθανώς πολλήν από την προηγούμενη θεολογία του, και περνούσε τον καιρό του προσπαθώντας μάταια να διδάξει τον ποιητή Πετράρχη ελληνικά. Για το επίπονο αυτό έργο του ανταμείφθηκε με την επισκοπή Iερακίου, μια επισκοπή όπου εξακολουθούσε να εφαρμόζεται ακόμη η ελληνική ιεροτελεστία. Στα 1346, επέστρεψε στην Κωνσταντινούπολη ως παπικός πρεσβευτής. Ήταν μια εκλογή ελάχιστα ευγενής, και η αποστολή του απέτυχε. Ξαναγύρισε στο Τεράκιον, όπου και πέθανε στα 1348.

O Βαρλαάμ είχε απομακρυνθεί από τη σκηνή, αλλά οι στενοχώριες του Παλαμά δεν είχαν τελειώσει. O πρώην φίλος και μαθητής του Ακίνδυνος στράφηκε τώρα εναντίον του. O Ακίνδυνος δοκίμασε να δώσει μια συμβιβαστική λύση, ζητώντας να μη συζητούνται παλιές φόρμουλες και να μη δίνεται έμφαση στη διαφορά ανάμεσα στην ουσία και την ενέργεια. Μια σύνοδος που συνήλθε τον Αύγουστο του 1341 καταδίκασε αυτό το συμβιβασμό, αν και ο Παλαμάς, λόγω φιλίας, φρόντισε να παραλειφθεί το όνομα του Ακίνδυνου από την καταδίκη. Aλλά ο Ακίνδυνος ήταν αμετανόητος και αχάριστος. Επανήλθε στην επίθεση, με την υποστήριξη αριθμού διανοουμένων, επικεφαλής των οποίων ήταν ο Νικηφόρος Γρηγοράς. O εμφύλιος πόλεμος που ξέσπασε λίγους μήνες αργότερα του έδωσε την ευκαιρία που ζητούσε. O αυτοκράτορας Ανδρόνικος Γ' είχε πεθάνει τον Ιούνιο του 1341, αφήνοντας διάδοχο τον εννεατή γιο του, τον Ιωάννη Ε', υπό την αντιβασιλεία της αυτοκράτειρας Άννας της Σαβοΐας. O Ιωάννης Καντακουζηνός παρέμεινε στην εξουσία ως πρωθυπουργός (μέγας δομέστικος), αλλά τον Oκτώβριο, όταν ο Καντακουζηνός βρισκόταν μακριά σε μια εκστρατεία στην Ελλάδα, ένα πραξικόπημα έδωσε τον έλεγχο της Κωνσταντινουπόλεως σ’ ένα αντίζηλο υπουργό, τον Αλέξιο Aπόκαυκο, και στο φίλο του Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα. O Καντακουζηνός απάντησε αμέσως με ανοιχτή ανταρσία εναντίον της νέας κυβερνήσεως. O Παλαμάς, ο οποίος καταδίκασε το πραξικόπημα, αλλά διατηρούσε φιλικές σχέσεις με την αυτοκράτειρα, δοκίμασε να κρατηθεί μακριά από τη διαμάχη. Aλλά ο Πατριάρχης δεν τον ήθελε. Στην αρχή δεν τόλμησε να θίξει ένα τόσο σεβαστό πρόσωπο· αργότερα όμως, στις αρχές του 1343, παρακινημένος από τον Ακίνδυνο, συνέλαβε τον Παλαμά, θέτοντας τον πρώτα υπό κατ’ οίκον περιορισμό σ’ ένα μοναστήρι στα προάστια, ενώ μια εγκάθετη σύνοδος στα 1344 καταδίκαζε τις απόψεις του. O Ακίνδυνος, ο  οποίος είχε χειροτονηθεί από τον Πατριάρχη, ανταμείφθηκε με τη θέση του μητροπολίτη Θεσσαλονίκης, αν και λόγω της εξεγέρσεως των Ζηλωτών, ουδέποτε μπόρεσε να επισκεφθεί την επισκοπή του. Στα 1345 ο Aπόκαυκος δολοφονήθηκε. Αμέσως έπειτα, η αυτοκράτειρα φιλονίκησε με τον Πατριάρχη, εκθρονίζοντας τον στις 2 Φεβρουαρίου 1347. Aλλά η κυβέρνησή του υπήρξε τόσο ανίκανη, ώστε ο Ιωάννης Καντακουζηνός μπόρεσε να εισέλθει την άλλη μέρα στην Κωνσταντινούπολη. Έγινε δεκτός ως συναυτοκράτορας και πάντρεψε τη θυγατέρα του Ελένη με το νεαρό Ιωάννη Ε'.

Καθώς οι σχέσεις της αυτοκράτειρας και του Πατριάρχη χειροτέρευσαν, η Άννα της Σαβοΐας άρχισε να δείχνει εύνοια προς τον Παλαμά, απελευθερώνοντάς τον από τη φυλακή, όταν εκθρόνισε τον Καλέκα. Έπειτα αυτός ενέργησε ως μεσολαβητής μεταξύ αυτής και του Καντακουζηνού. O θρίαμβος ήταν τώρα πλήρης. Oνομάστηκε μητροπολίτης Θεσσαλονίκης στη θέση του Ακίνδυνου, αν και δεν μπόρεσε να εγκατασταθεί στην πόλη παρά μόνο στα 1350, με την κατάρρευση των Ζηλωτών. Στο μεταξύ, αριθμός συνόδων αποκατέστησε τα δόγματά του, και τον Ιούλιο του 1351, μια Σύνοδος στην οποία έλαβαν μέρος αντιπρόσωποι από όλες τις Ορθόδοξες Εκκλησίες - με αποτέλεσμα να φαίνεται στα μάτια των Ορθοδόξων ως Οικουμενική - εδημοσίευσε ένα Συνοδικό Τόμο επιδοκιμάζοντας όλες του τις απόψεις. O Τόμος, αφού επικυρώθηκε από διάφορες τοπικές συνόδους, αποτέλεσε ένα «Συνοδικόν Oρθοδοξίας», το οποίο προσαρτήσθηκε στα λειτουργικά βιβλία της Εκκλησίας.

Ως μητροπολίτης Θεσσαλονίκης ο Παλαμάς έχαιρε μεγάλου σεβασμού. Η προσπάθειά του να διορθώσει κοινωνικές αδικίες βοήθησε να συμφιλιώσει τους νικητές με τους ηττημένους Ζηλωτές και να φέρει ειρήνη στην πόλη. Σε ένα ταξίδι του στην Κωνσταντινούπολη το 1354, πιάστηκε από τους Τούρκους και υποχρεώθηκε να περάσει ένα χρόνο κρατούμενος στην οθωμανική αυλή. Eκεί του φέρθηκαν καλά. Κατά τη διάρκεια διαφόρων ειλικρινών συνομιλιών πάνω στη θρησκεία με μέλη της οικογένειας του σουλτάνου, λέγεται ότι ειχε εκφράσει την ελπίδα πώς θα ερχόταν σύντομα ο χρόνος που Χριστιανοί και Μουσουλμάνοι θα έφτασαν σε μιαν αλληλοκατανόηση. Είχεν επίσης καλές διαθέσεις προς τους Λατίνους, διατηρώντας φιλική αλληλογραφία με τους Γενουάτες του Γαλατά και τον αρχηγό των Ιπποτών της Ρόδου. Πραγματικά, ο Νικηφόρος Γρηγοράς τον κατηγόρησε ότι τους ευνοούσε. Οι δυσκολίες ξεπεράστηκαν μόλις στα 1355, όταν ο παπικός λεγάτος Παύλος, αρχιεπίσκοπος Σμύρνης, έφτασε στην Κωνσταντινούπολη και παραβρέθηκε σε μια συζήτηση μεταξύ Παλαμά και Γρηγορά. O Παύλος, επηρεασμένος ίσως από τον Βαρλαάμ, τον οποίο είχε γνωρίσει στην Ιταλία, ήταν εξαρχής εχθρικός προς τον Παλαμά, και αναφερόταν δυσμενώς στις θεωρίες του, μόλο που ο Ιωάννης Καντακουζηνός, τώρα πρώην αυτοκράτορας και μοναχός, έκαμε ο,τι μπορούσε για να του εξηγήσει ότι στην παλαμική διδασκαλία δεν υπήρχε τίποτα που να έρχεται σε αντίθεση με τις παραδόσεις των Πατέρων. Aλλά ο Παύλος φαίνεται πως είχε διαπιστώσει ότι ο Παλαμισμός και ο Θωμισμός αποκλείονταν αμοιβαία.


Εις την έκθεση Γρηγορά, ο Γρηγοράς παραδέχεται ειλικρινά την παράλειψη πλείστων ομιλιών του Παλαμά ως αναξίων αναφοράς, ενώ παραθέτει άλλα σημεία τόσο εκτεταμένα, που ο Παλαμάς παρατήρησε ξερά ότι αν η έκθεσή του επρόκειτο να είναι ακριβής, η συζήτηση θα διαρκούσε όχι ένα βράδυ, αλλά πολλές μέρες και νύχτες. Η επίσημη έκθεση, που συντάχθηκε από τον πρωτοστράτορα Γεώργιο Φακράζη, είναι περισσότερο αμερόληπτη, μολονόντι παραλείπει μια φιλολογική παρέκβαση στην οποία, σύμφωνα με το Γρηγορά, ο Παλαμάς διέπραξε μερικά ατυχή σφάλματα.

O Παλαμάς πέθανε στη Θεσσαλονίκη στις 27 Νοεμβρίου 1359. Εννέα χρόνια αργότερα, ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως Φιλόθεος Κόκκινος, φίλος και μαθητής του, τον κατέταξε μεταξύ των αγίων. Μετά το Δημήτριο, το θρυλικό προστάτη της πόλεως, ο Παλαμάς παρέμεινε μέχρι σήμερα ο πιο αγαπητός άγιος των Θεσσαλονικέων.

Η θεολογική διένεξη ειχε εκτραχυνθεί με τον εμφύλιο πόλεμο. Αλλά τα θρησκευτικά και τα πολιτικά κόμματα δεν συνέπιπταν. O Ιωάννης Καντακουζηνός υποστήριζε τον Παλαμισμό· αλλά το ίδιο έκανε και ο αντίπαλος του Απόκαυκος, ενώ η Άννα της Σαβοΐας παρέμενε φίλη του Παλαμά. O Νικηφόρος Γρηγοράς και Δημήτριος Κυδώνης ήσαν και οι δυο υποστηρικτές του Καντακουζηνού, και οι δυο σφοδρά αντιπαλαμιστές. Ενώ ο Καντακουζηνός επιζητούσε συνεννόηση με τη Ρώμη και ο Κυδώνης επρόκειτο να προσεγγίσει τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, ο Γρηγοράς παρέμεινε λατινόφοβος, και, όπως έχομε δει, μόνον ο ορθολογισμός του Παύλου της Σμύρνης και η απαρέσκειά του για τον Παλαμά ήσαν αυτά που οδήγησαν τους Παλαμιστές στο αντιλατινικό στρατόπεδο. O ίδιος ο Παλαμάς ουδέποτε πίστεψε ότι ήταν ένας ανακαινιστής. Ζητούσε απλώς να υπερασπιστεί αυτό που νόμιζε πώς θα ήταν η ορθόδοξη παράδοση, και διεξήγε την υπεράσπισή του με συγγράμματα, γιατί με συγγράμματα του επιτίθονταν. Είναι χαρακτηριστικό ότι το κυριότερο έργο του το τιτλοφόρησε «Υπεράσπιση». Αν στο μεταγενέστερο έργο του φαίνεται να αναπτύσσει το δόγμα του, τούτο οφείλεται στο ότι ήταν υποχρεωμένος να αντιμετωπίσει περαιτέρω επιθέσεις.

Η πρώτη επίθεση του Βαρλαάμ έγινε εναντίον των μεθόδων προσευχής των Hσυχαστών. O Παλαμάς απάντησε υπογραμμίζοντας πρώτα - πρώτα τη σπουδαιότητα της προσευχής. Εδώ βρισκόταν μέσα στην παλιά Ανατολική παράδοση. O Γρηγόριος ο Νύσσης είχε αποκαλέσει την προσευχή «κορυφαία του χορού των αρετών». Για τον Ισαάκ της Νινευή, ο οποίος είχε σε μεγάλο βαθμό επηρεάσει τη Σιναϊτική Σχολή, η προσευχή ήταν «η κρυφή συνομιλία με το Θεό». «Η δύναμη της προσευχής, έγραψε ο Παλαμάς, εκπληρώνει τη μυσταγωγία της ενώσεως μας με το Θεό. Μ’ αυτή την εκπλήρωση προσεγγίζει η τελειοποίηση. Aλλά πρώτα πρέπει να υπάρξει τιμωρία, και έπειτα εξαγνισμός. Η ανάγκη για τη «δωρεάν των δακρύων» ήταν πλήρως αποδεκτή από τους Ορθόδοξους. O εξαγνισμός ήταν μια, η πιο δύσκολη διαδικασία. Συνεπάγεται την εγκατάλειψη των γήινων παθών και διασκεδάσεων, αλλά όχι μόνο των σωματικών. Όταν μιλάμε για έναν άνθρωπο, λέει ο Παλαμάς, εννοούμε τόσο το σώμα του όσο και την ψυχή του. Όταν μιλάμε για την Ενσάρκωση, εννοούμε ότι Θεός και Υιός έγιναν άνθρωπος. Θα ηταν Μανιχαϊτικό να υποστηρίξουμε ότι, εξαγνίζοντας τον εαυτό μας, πρέπει να προσπαθούμε να αποδράσουμε από το σώμα. Σύμφωνα με την Αγία Γραφή, ο άνθρωπος έγινε από το Θεό κατ’ εικόνα Του. Μολονότι δεν μπορούμε να γνωρίζουμε ακριβώς τι σημαίνει αυτό, σίγουρα σημαίνει ότι ο άνθρωπος στην ολότητά του, είναι δημιούργημα του Θεού, όπως ακριβώς ο άνθρωπος στην ολότητά του κηλιδώθηκε με την Πτώση. Στο τραχύ έργο του εξαγνισμού χρειαζόμαστε κάθε βοήθεια από όπου μπορούμε να την επιτύχουμε. Αυτή είναι η αξία αυτού που ο Παλαμάς και οι σύγχρονοί του αποκαλούσαν «επιστημονική προσευχή». Καθώς το σώμα δεν είναι ουσιαστικά κακό, αλλά δημιουργήθηκε από το Θεό για να είναι ο ναός του ενοικούντος πνεύματος, θα πρέπει να χρησιμοποιούμε τη βοήθειά του. Από τις δυο μεθόδους που οι Hσυχαστές συνιστούσαν και που ο Βαρλαάμ τις επέκρινε, ο Παλαμάς σημείωσε πρώτα τη σύνδεση της προσευχής με την εισπνοή. Αυτή μπορεί να βοηθήσει εκείνον που προσεύχεται να συγκρατήσει το νου του εντός του, στην περιοχή της καρδιάς, για την οποία ο Παλαμάς και οι σύγχρονοί του έλεγαν ότι αποτελούσε το κέντρο του ανθρώπου. «Δεν είναι χωρίς άξια, λέει, ιδιαίτερα στην περίπτωση των αρχαρίων, να τους διδάξουμε να κοιτάζουν εντός τους και να στέλνουν τις σκέψεις τους προς τα μέσα μέσον της αναπνοής». Οι αντιλήψεις του σχετικά με τη φυσιολογία μας φαίνονται ίσως σήμερα λίγο άξεστες. Ωστόσο, δε χωρεί αμφιβολία ότι η ρυθμική αναπνοή βοηθά τη συγκέντρωση της σκέψης. Επιπλέον, ο Παλαμάς πρόσεχε να μην «το παρατραβήξει». Η πείρα αποδεικνύει ότι η μέθοδος είναι έγκυρη, αλλά η αξία της είναι καθαρά συμπληρωματική. Ένας άνθρωπος θα πρέπει να τη χρησιμοποιεί μόνον ώσπου, «με τη βοήθεια του Θεού, να τελειοποιήσει τον εαυτό του σε ο,τι καλύτερο υπάρχει και να μάθει πώς να κρατά το νου του ασάλευτα προσηλωμένον μέσα στον ίδιο τον εαυτό του και ξέχωρα από κάθε άλλον, και να μπορεί έτσι να τον συγκεντρώσει απόλυτα σε ένα σύνολο». Η στάση του είναι παρόμοια και προς την άλλη μέθοδο, την οποία οι αντίπαλοι του Hσυχασμού αποκαλούσαν ομφαλοσκοπία. «Πώς δε θα ήταν υποβοηθητικό, ερωτά, για έναν άνθρωπο που προσπαθεί να κρατήσει το νου του εντός του, αν, αντί ν’ αφήνει τα μάτια του να πλανιώνται εδώ κι εκεί, τα προσήλωνε στο μέρος της καρδιάς ή στον ομφαλό του, ως σταθερό σημείο στηρίξεως;» Εδώ δείχνει και πάλι την πίστη του ότι η καρδιά είναι το κέντρο ολόκληρου του ανθρώπου· είναι ιδιαίτερα χρήσιμο να ατενίζει κανείς στο μέρος όπου είναι τοποθετημένη η καρδιά. Τονίζει ακόμη ότι η πειθαρχία της προσευχής θα έλθει εύκολα, και χωρίς ενσυνείδητη σκέψη, σ’ εκείνους που έχουν προχωρήσει σ’ αυτό το μονοπάτι. Το μονοπάτι είναι δύσκολο και κουραστικό στον αρχάριο κι έτσι χρειάζεται κάθε βοήθεια που μπορεί να του δοθεί. O Παλαμάς ήξερε καλά ότι υπήρχαν μερικοί τόσο ανόητοι ώστε να συγχέουν τα μέσα με το σκοπό. Παραδέχεται ότι υπήρχαν απλοϊκοί Hσυχαστές που έπεφταν σ’ αυτή την πλάνη, και απ’ αυτούς, λέει, ήταν που ο Βαρλαάμ προμηθευόταν τις πληροφορίες του. Πράγματι, ο Καντακουζηνός μας λέει ότι ο κύριος πληροφοριοδότης του Βαρλαάμ ήταν ένας νεοφώτιστος, που είχε μυηθεί μόλις πριν από έξι μήνες, διάσημος για την ηλιθιότητά του. Όπως και ο Νικηφόρος ο Hσυχαστής, ο Παλαμάς προτιμούσε ο αρχάριος να συμβουλεύεται έναν πνευματικό σύμβουλο, για ν’ αποφεύγει παρόμοιους κινδύνους. Πράγματι, ενώ είναι εύκολα για μας σήμερα να αστειευόμαστε με την ομφαλοσκοπία, δεν υπάρχει τίποτα το αιρετικό ή μη χριστιανικό στη χρησιμοποίηση φυσικών ασκήσεων για τη διευκόλυνση της συγκεντρώσεως. O Παλαμάς και οι μαθητές του ακολουθούσαν μιαν αρχαία παράδοση, που από καιρό είχε αποδείξει την αξία της. Ούτε είναι σωστό να υποθέτουμε ότι οι Hσυχαστές αντικαθιστούσαν τον τραχύ τρόπο διαφυλάξεως των εντολών μ’ έναν εύκολο και μηχανικό τρόπο προσευχής. Οι Hσυχαστές Πατέρες θεωρούσαν ως αυτονόητο ότι χωρίς την τήρηση των εντολών ήταν ανώφελο να γίνεται λόγος για τον τρόπο της προσευχής. Η μηχανική βοήθεια απλώς απάλυνε τις δυσκολίες για την τήρηση των εντολών.

Για τον Παλαμά ο εξαγνισμός δεν ήταν ο τελικός σκοπός. Σε μιαν από τις ομιλίες του λέει: «Είναι αδύνατο να ενωθούμε με το Θεό, αν, εκτός από τον εξαγνισμό του εαυτού μας, δεν καταφέρουμε να βγούμε έξω, ή, μάλλον, επάνω από τον εαυτό μας, έχοντας εγκαταλείψει καθετι που ανήκει στον αισθητό κόσμο και έχοντας υψωθεί πάνω από κάθε ιδέα και συλλογισμό και μάλιστα πάνω από κάθε γνώση, και την ίδια τη λογική, ωσότου να βρεθούμε εξ' ολοκλήρου κάτω από την επίδραση της αισθήσεως της διανοίας και να έχουμε φτάσει το αδύνατον του δυνάμενου να γνωσθεί το οποίον βρίσκεται υπεράνω κάθε γνώσεως και κάθε μορφής φιλοσοφίας». Με τις λέξεις διάνοια ή νοερά αίσθηση, δεν εννοεί τίποτα το διανοητικό, αλλά την πνευματική εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, που εδράζεται όχι στον εγκέφαλο, αλλά στην καρδιά. Με άλλα λόγια, η φώτιση επιτυγχάνεται μόνο όταν ο νους ενωθεί με την καρδιά. Τότε «η διάνοια, εξαγνισμένη και φωτισμένη, αποκτά έκδηλα τη χάρη του Θεού και αντιλαμβάνεται τον εαυτό της... όχι μόνο θεωρώντας την εικόνα της, αλλά τη διαύγεια που σχηματίζεται στην εικόνα με τη χάρη του Θεού... και αυτό εκπλήρωνει την ακατάληπτη ένωση με τον Ύψιστον, μέσον της οποίας η διάνοια ξεπερνά τις ανθρώπινες ικανότητες και βλέπει τον Θεό στο πνεύμα». O Παλαμάς προσθέτει ιδιαίτερα ότι «Εκείνος που συμμετέχει στη χάρη γίνεται ο ίδιος κατά κάποιο τρόπο και βαθμό Φως. Ενώνεται με το Φως και με αυτό το Φως αποκτά πλήρη επίγνωση όλων όσων παραμένουν αόρατα για εκείνους που δεν έχουν αυτή τη χάρη... Οι καθαροί την καρδίαν βλέπουν τον Θεόν, ο Oποίος, όντας Φως, ενοικεί εις αυτούς και αποκαλύπτει τον Εαυτόν του εις εκείνους που Τον αγαπούν».

Τι είναι αυτό το Φως; Οι Hσυχαστές το ταυτίζουν με το φως που έλαμψε στο Όρος Θαδόρ. Η θεία πραγματικότητα που φανερώνεται στους μυστικιστές είναι ταυτόσημη με το φως που εμφανίστηκε στους Αποστόλους κατά τη στιγμή της Μεταμορφώσεως. Aλλά υπάρχει μια διαφορά: «Aφού η Μεταμόρφωση του Κυρίου στο Θαδόρ ήταν ένα προανάκρουσμα στην ορατή εμφάνιση του Θεού εν δόξει που πρόκειται να έλθει, και αφού οι Απόστολοι θεωρήθηκαν άξιοι να το ιδούν με τα σωματικά τους μάτια, γιατί δε θα μπορούσαν εκείνοι που οι καρδιές τους έχουν εξαγνισθεί να ιδούν με τα μάτια της ψυχής το προανάκρουσμα και εχέγγυο της εμφανίσεως Του εν πνεύματι; Aλλά αφού ο Υιός του Θεού, στην απαράμιλλη αγάπη του για τον άνθρωπο, καταδέχτηκε να ενώσει τη θεία Του υπόσταση με τη φύση μας, προσλαμβάνοντας ένα ζωντανό σώμα και μια ψυχή προικισμένη με διάνοια, προκειμένου να εμφανισθεί πάνω στη γη και να ζήσει μεταξύ των ανθρώπων, και αφού, επίσης ενώνει τον Εαυτόν Του με τις ίδιες τις ανθρώπινες υποστάσεις, αναμιγνυόμενος με καθέναν από τους πιστούς δια της Κοινωνίας του Aγίου σώματος Του, και αφού γίνεται έτσι ένα σώμα με μας και μας κάνει ναό ολόκληρης της θειότητος, «διότι εν Αύτω ενοικεί όλη η πληρότης της θεότητας σωματικώς», πώς Αυτός δεν θα φωτίσει εκείνους που επάξια επικοινωνούν με τη θεία ακτίνα του σώματος Του, η οποία υπάρχει σε μας, δίνοντας φως στις ψυχές τους όπως Αυτός εφώτισε τα σώματα των μαθητών του στο Θαβόρ; Εκείνον τον καιρό, το σώμα Του, η πηγή του φωτός και της χάρης, δεν είχε ακόμα ενωθεί με τα σώματά μας. Eφώτιζε από τα έξω εκείνους που γίνονταν άξιοι προς τούτο, και έστελνε το φως στις ψυχές τους δια μέσου των αισθητών ματιών τους. Aλλά τώρα που έχει αναμιχθεί με μας και ενυπάρχει σε μας, φωτίζει την ψυχή κατά τρόπο φυσικόν εντός μας». Δηλαδή ο Παλαμάς πιστεύει ότι το ιστορικό γεγονός της Σταυρώσεως και της Πεντηκοστής είναι αυτό που δίνει πραγματικότητα στη Θεία Κοινωνία και κάνει έτσι τον άνθρωπο ικανό να νιώθει την εμπειρία του Φωτός δίχως τη βοήθεια ενός εξωτερικού θαύματος. Άλλα, μολονότι η ικανότητα του ανθρώπου να βλέπει το Φως εξαρτάται, για να το πούμε έτσι, από την ιστορία, το ίδιο το Φως είναι υπερβατικό και αιώνιο, και κανείς που δεν έχει νιώσει την εμπειρία του δεν μπορεί να ξέρει τί είναι, αφού αυτό βρίσκεται υπεράνω της γνώσεως. O Παλαμάς το συγκρίνει με τη λευκή ψηφίδα της Aποκαλύψεως. «Τωνικώντι δώσω αυτώ του μάννα του κεκρυμμένου και δώσω αυτώ ψήφον λευκήν, και επί την ψήφον όνομα καινόν γεγραμμένον, ο ουδείς οίδεν ει μη ο λαμδάνων».

O Θεός είναι Φως. Συνεπώς το Φως είναι αδημιούργητο και αιώνιο, είναι μέρος του Θεού. Αυτή είναι μια παραδοσιακή αποψη εκφρασμένη σε εικόνες του Χριστού εν Δόξει δια της Mandorla, δηλ. του φωτός που ακτινοβολεί απ’ Αυτόν. Aλλά για τον Βαρλαάμ, τον Ακίνδυνο και τους άλλους αντιπάλους του Hσυχασμού αυτό μύριζε αίρεση. Πώς μπορεί ενσώματος άνθρωπος να ιδεί το Φως, αν το Φως είναι Θεός; Ήταν καθαρός Μεσαλιανισμός να λέει κανείς ότι μπορει να ιδεί τη θεία ουσία με σωματικά μάτια. Πολλοί μεταγενέστεροι θεολόγοι υπέθεσαν ότι ο Παλαμάς και η σχολή του θα πρέπει να ειχε επηρεασθεί από τους Βογόμιλους, με τη μεσαλιανική τους κληρονομιά, οι οποίοι άκμαζαν ακόμη στα Βαλκάνια και μάλιστα είχαν διεισδύσει στο Άγιον Όρος.

Στον Παλαμά, μια τέτοια επίθεση φάνηκε παράλογη. Απάντησε ότι ο Βαρλαάμ και οι υποστηρικτές του βρίσκονταν οι ίδιοι σε κίνδυνο αιρέσεως με τον ορισμό τους περί ουσίας. Αυτοί έδειχναν να εξισώνουν την ουσία με τον Θεό στην ολότητά Του, η τουλάχιστον να υπαινίσσονται ότι στην ουσία Του οφείλεται το ότι ο Θεός διακατέχει πλήρως και αποκλειστικώς εις ενότητα όλας τας δυνάμεις Του. Aλλά ο Θεός δεν είναι ουσία. Κατά τους θείους λόγους, είναι αυτό που είναι: «Είμαι αυτός ο οποίος είμαι». Αυτός ο Oποίος Είναι δεν εκπηγάζει από την ουσία Του. Η ουσία Του εκπηγάζει από Αυτόν. Ο Παλαμάς αναφέρει τους λόγους του Αρεοπαγίτη:«Αν ονομάσουμε το υπερούσιον Μυστήριον «Θεόν» ή «Ζωή» ή «Ουσία» ή «Φως» ή «Λόγον», δε σκεπτόμαστε τίποτε περισσότερον παρά τας θεοποιούς δυνάμεις που επικαλούμεθα».

Ωστόσο αν ο Βαρλαάμ λέει ότι μόνο η ουσία του Θεού είναι μια άναρχη πραγματικότητα, εννοεί ότι μόνον η ουσιοποιός η υποστασιοποιός δύναμη του Θεού είναι αιώνια. Οι άλλες Του δυνάμεις δεν πρέπει να ανήκουν στη σφαίρα του πρόσκαιρου. Τούτο όχι μόνο δεν περιορίζει το Θεό, αλλά συνεπάγεται μια διανοητική γνώση Αυτού, ο Oποίος όχι μόνον είναι πάνω από κάθε γνώση αλλά και πάνω από καθετί που είναι αδύνατο να γνωσθεί. Εν τούτοις, χάρη στην Ενσάρκωση, υπάρχει μια σχέση ανάμεσα σ’ εμάς και στο Θεό, μια πραγματικότητα μεταξύ δημιουργημάτων και της μη υποκείμενης σε συμμετοχή υπερουσιότητας, και όχι μόνο μια αλλά πολλές πραγματικότητες.

Αυτές οι πραγματικότητες είναι οι δυνάμεις της υπερουσιότητας, η οποία κατά ένα μοναδικό κι ενοποιητικό τρόπο, κατέχει αιώνια και ανακαλεί μέσα στον ίδιο τον εαυτό της όλο το πλήθος των πραγματικοτήτων που υπόκεινται σε συμμετοχή. «Αν, λέει ο Παλαμάς, εξαφανίσετε αυτό που υπάρχει μεταξύ του μη υποκείμενου σε συμμετοχή και των μετεχόντων, μας χωρίζετε από το Θεό και καταστρέφετε το δεσμό μεταξύ μας, δημιουργώντας μια τεράστια αδιάβατη άβυσσο ανάμεσα στο Θεό από το ένα μέρος και τη δημιουργία και τα δημιουργημένα όντα από το άλλο... θα πρέπει να βρούμε έναν άλλο Θεό αν πρόκειται να συμμετάσχουμε στη θεία ζωή.

Σύμφωνα με τον Παλαμά, οι υποκείμενες σε συμμετοχή πραγματικότητες του Θεού παρέχονται από τις ενέργειες Αυτού. Ούτε ο όρος ούτε το δόγμα ήσαν καινοφανή· αλλά μέχρι τότε κανείς δεν είχε αισθανθεί την ανάγκη να δώσει ορισμό. Ο Παλαμάς δίνει ένα σαφή ορισμό. «Δημιουργία», λέει ο Κύριλος της Αλεξανδρείας, «είναι το έργο της ενέργειας». Αν αρνηθούμε μια διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας, δεν υπάρχει σύνορο μεταξύ εκπορεύσεως των θείων υποστάσεων και της δημιουργίας του κόσμου. Και τα δυο θα ήσαν εξίσου πράξη της ίδιας θείας φύσεως· και η ύπαρξη και η δράση του Θεού θα ήσαν πράγματα ταυτόσημα και του ίδιου χαρακτήρα. Γι’ αυτό θα πρέπει να διακρίνουμε στο Θεό τη φύση Του, η οποία ειναι μία, τις τρεις υποστάσεις στη φύση Του και την αδημιούργητη ενέργεια που εκπορεύεται και είναι αδιαχώριστη από τη φύση Του. Aλλά η ενέργεια, μολονότι είναι δημιουργική δύναμη, δεν υπάρχει μόνο γι’ αυτό το σκοπό. Είναι μια αιώνια ιδιότητα. Η μεταφορά που χρησιμοποιούσαν συχνότατα οι Hσυχαστές Πατέρες βασίζεται στον ήλιο και στις ακτίνες του. Ο ηλιακός δίσκος παραβάλλλεται με το Θεό στην ουσία του και οι ακτίνες του ήλιου με τις ενέργειες Του. Οι ακτίνες δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς τον ήλιο, και εμείς δεν μπορούμε να εννοήσουμε τον ήλιο χωρίς ακτίνες διότι οι ακτίνες είναι αυτό που εισδύει σ’ εμάς και μας δίνει φως και θερμότητα. Aλλά οι ακτίνες είναι το ίδιο αιώνιες όπως και ο ήλιος, θα αναδίνονταν απ’ αυτόν ακόμα και αν δεν υπήρχε κανείς να τις αντιληφθεί. Ταυτόχρονα, μολονότι οι ενέργειες είναι αιώνιες, ο δημιουργημένος κόσμος δε γίνεται ως εκ τούτου συναιώνιος. Η πράξη της δημιουργίας επιτελέσθηκε εκ του μηδενός, αποφασισμένη από την κοινή βούληση της Τρισυπόστατης Θεότητος.

Ο Θεός, απρόσιτος στην ουσία Του, είναι πανταχού παρών στις ενέργειές Του, παραμένοντας αόρατος κι ωστόσο δρώμενος. Ο Παλαμάς παρομοιάζει αυτό με τον τρόπο που μπορούμε να βλέπουμε την όψη μας σ’ έναν καθρέφτη, μολονότι είναι αόρατη σε μας. Οι ενέργειες είναι η αδημιούργητη και θεοποιός χάρις που μπορεί να γίνει το μερίδιο των αγίων εν ζωή και μετ’ αυτήν, δια της ενώσεώς τους με το Θεό. Δεν μπορούμε να εννοήσουμε τη διάκριση μεταξύ των ενεργειών και της ουσίας, και δεν μπορούμε να τις συλλάβουμε χωρισμένες από την Τριάδα, της οποίας είναι η κοινή και αιώνια εκδήλωση. Δεν είναι υποστάσεις αυτές οι ίδιες, ούτε είναι δυνατόν να αποδώσουμε οποιαδήποτε ιδιαίτερη ενέργεια σε καμιάν από τις τρεις Υποστάσεις. Ο Βαρλαάμ ανέφερε εσφαλμένα τον Παλαμά, δηλώνοντας ότι πήγε τόσο μακριά ώστε να ονομάζει τις ενέργειες «υφειμένη θεότης», ενώ η ουσία αποκαλείται «υπερειμένη θεότης». O ίδιος ο Παλαμάς ουδέποτε χρησιμοποίησε τις λέξεις με αυτή την έννοια, και με αγανάκτηση αρνήθηκε την τελευταία φράση, υποδεικνύοντας συνάμα ότι η πρώτη φράση απαντάται στον Αρεοπαγίτη.

Πρέπει να επαναλάβουμε ότι ο Παλαμάς ζητούσε μόνο να εξηγήσει ένα δόγμα το όποιο είναι υπονοούμενο στα έργα των Καππαδόκων Πατέρων, του Μάξιμου του Oμολογητού, του Ιωάννη του Δαμασκηνού και άλλων αγίων της Ανατολικής Εκκλησίας. Το ότι ξεσήκωσε τόσην αντίθεση στην Κωνσταντινούπολη είναι εκπληκτικό. Τούτο οφειλόταν στο ζωηρό ενδιαφέρον για τη φιλοσοφία μεταξύ των διανοουμένων που ακολουθούσαν τον Θεόδωρο Μετοχίτη, ένα ενδιαφέρον που καταφαίνεται από την υποδοχή που επιφύλαξαν στα έργα του Θωμά Aκινάτου, όταν αυτά μεταφράστηκαν από τον Κυδώνη. Για τους παραδοσιακούς Ανατολικούς στοχαστές ο Θωμισμός ήταν επαναστατικός κατά ένα τρόπο που ο Παλαμισμός δεν ήταν. Η γνώση που ο Θωμάς θεωρεί σε ύψιστο βαθμό προσιτή στον άνθρωπο δεν έχει καμιά σχέση με τη γνώση των Ανατολικών Πατέρων και αποκλείει την παραδοσιακή Ορθόδοξη έννοια της θεοποιήσεως δια της αντιλήψεως του περί μακαριότητας, η οποία, όπου αφορά τον άνθρωπο, είναι δημιουργημένη και ανθρώπινη, και προσιτή μόνο μετά θάνατον, ενώ επί της γης μόνο μια ατελής μορφή της είναι προσιτή στον άνθρωπο. Η διάκριση του μεταξύ της ενεργού και της παθητικής διάνοιας, μολονότι λογικώς παρέχει στον άνθρωπο μια δύναμη για να γνωρίσει το θείον δια μιας διαδικασίας απομακρύνσεως από τα αισθητά αντικείμενα, δεν μπορεί να ταιριάζει καλά με την Ορθόδοξη παράδοση.

Στην πραγματικότητα, ο Θωμάς σέβεται την αποφατική θεολογία του Αρεοπαγίτη. Έχει πλήρη συνείδηση των ορίων της ανθρώπινης γνώσεως. Aλλά γι’ αυτόν το αποφατικό είναι λίγο περισσότερο από ένα διορθωτικό στην καταφατική θεολογία. Ο Βαρλαάμ, όταν αρχικά επιτέθηκε κατά του Παλαμά, δεν αγαπούσε καθόλου το Θωμισμό μεταγενέστεροι όμως αντίπαλοι του Παλαμά, όπως ο Ακίνδυνος και ο Νικηφόρος Γρηγορας, ήσαν περισσότερο εμβριθείς. Γι’ αυτούς το Παλαμικό δόγμα κατέστρεφε την ενότητα του Θεού. Ο Παλαμάς συμφωνούσε ότι ο Θεός πρέπει να είναι απλός· αλλά για το Γρηγορά, καθώς και για τους περισσότερους Δυτικούς θεολόγους, η απλότητα πρέπει να σημαίνει ουσία και τίποτε άλλο. Το φως με το όποιο ο Θεός καταυγάζει τον πιστό, το φως του Θαβόρ, η το φως της δόξας του Θεού, δεν μπορεί να είναι Θεός, γιατί δεν είναι ουσία του Θεού. Δεδομένου ότι μόνον ο Θεός είναι αδημιούργητος, αυτό το φως πρέπει να είναι δημιουργημένο. Με την εισαγωγή αδημιούργητων ενεργειών ο Παλαμάς εισήγε πρόσθετους Θεούς. Στην επιθυμία του να αποφύγει τον Μεσαλιανισμό είχε πέσει στη νεοπλατωνική πλάνη της παραγωγής μιας πολλαπλότητας από ελάσσονες θεότητες. Για την παραδεδεγμένη Δυτική θεολογία ο Θεός είναι απλή ουσία -  Des est subetantia spiritualis omnino simplex.

Η Σύνοδος της Ρέμς, που κατεδίκασε τον Ζιλμπέρ ντε λα Πορρέο, στο δωδέκατο αιώνα, διεκήρυξε: «Πιστεύομεν και ομολογούμεν έναν Θεόν, Πατέρα, Υιόν και Άγιον Πνεύμα· πιστεύομεν ότι είναι αιώνιος, και ότι τίποτε άλλο δεν είναι αιώνιον, είτε τούτο καλείται σχέσεις ή ιδιότητες είτε μοναδικότητες ή ενότητες· ούτε μπορούν άλλα πράγματα αυτού του είδους να αποτελούν μέρος του Θεού, αφού εξαιρέθησαν από το αιώνιον και δεν είναι Θεός». Ιδιαίτερα, οι αντίπαλοι του Παλαμισμού δεν μπορούσαν να δεχτούν ότι η χάρη ήταν αδημιούργητη η ότι θα μπορούσε να εξισωθεί με το θείον φως. Οι δωρεές του Αγίου Πνεύματος είναι, για τη Δύση, δημιουργημένες δωρεές. Για τους Δυτικούς θεολόγους, αν ποτέ άνθρωπος μπορεί να ιδεί τον Θεό με σωματικά μάτια, πράγμα που ελάχιστοι Καθολικοί έξω από τις τάξεις των Καρμηλιτών έχουν καταφέρει, βλέπει το Θεό στην ουσία Του με κάποια υπερφυσική πρόσθετη δωρεά.

Ο Παλαμάς δε δυσκολεύτηκε ν' απαντήσει στο ερώτημα για την απλότητα του Θεού. Τί είναι απλότητα; ρωτούσε. Oμολογούμεν το τρισυπόστατον του Θεού, το οποίο λογικώς μπορεί να φαίνεται ασυμβίβαστο με την απλότητα. Βλάπταμε μήπως την Απλότητα Του περαιτέρω λέγοντας ότι υπάρχουν ακτίνες ή σπινθηρισμοί αενάως εκπεμπόμενοι απ’ Αυτόν;

Μερικοί αντίπαλοι του Παλαμισμού, πιστεύοντας ότι το δόγμα έπρεπε να καθοριστεί, ζήτησαν ένα συμβιβασμό. Ο μοναχός Ισαάκ Άργυρος, για παράδειγμα, υπέβαλε την άποψη ότι το Φως δεν ήταν αδημιούργητο, αλλά ήταν το πρωτοδημιούργητο, φως και ομορφιά, στοιχεία με τα οποία ο πρώτος άνθρωπος είχε πλαστεί και στα οποία ο λυτρωμένος άνθρωπος μπορεί να επιστρέψει. Άλλα ήταν δύσκολο να βρουν κείμενα για να υποστηρίξουν μια τέτοια άποψη. Από τους οπαδούς του Παλαμισμού, ο Ιωάννης Καντακουζηνός δοκίμασε ωστόσο να μειώσει την έμφαση στη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενέργειας, με τη μάταιη ελπίδα να καταστήσει το δόγμα περισσότερο αποδεκτό από τους Λατίνους. Ο πιο διακεκριμένος μυστικιστής εκείνου του καιρού, ο Νικόλαος Καβάσιλας, φαίνεται ότι δίστασε λίγο πρίν αποδεχτεί το δόγμα, αλλά είχε πεισθεί εντελώς για την ορθότητά του, έστω κι αν οι απόψεις του επί του μυστικισμού διαφέρανε από εκείνες των Hσυχαστών. Ήταν ένας ουμανιστής και φιλάνθρωπος δεν πίστευε ότι ο μυστικιστής θα έπρεπε κατ' ανάγκην να αποσύρεται από τον κόσμο των ανθρώπων. Γι' αυτόν η υπέρτατη μυστικιστική εμπειρία έπρεπε να αποκτάται δια της συμμετοχής στη Λειτουργία και τη Θεία Ευχαριστία. Ο συμμετέχων θα έπρεπε, βέβαια, να προετοιμάσει τον εαυτό του δια της μετανοίας, της προσευχής και της σκέψεως. Όμως, λέει, δεν υπάρχει καμιά ανάγκη για κούραση και ιδρώτα, καμιά ανάγκη για αποτράβηγμα σε ερημικό μέρος και παράξενο ντύσιμο. Μπορείτε να μένετε στο σπίτι σας, μπορείτε να διατηρήσετε τα κοσμικά σας αγαθά, γιατί ο Θεός είναι παντού γύρω μας και θα έλθει σε μας αν ανοίξουμε την πόρτα σκεπτόμενοι βαθιά την Καλοσύνη Του και το δεσμό που παραχώρησε μεταξύ του Εαυτού Του και του ανθρώπου. Τότε μπορούμε να Τον πλησιάσουμε συμμετέχοντας στο θείο δράμα της ζωής, του θανάτου και της αναστάσεως Του, το οποίον ειναι η Θεία Λειτουργία και Εκείνος θα έλθει και θα μας γεμίσει με αγάπη, αγάπη για τον Θεό και για τα δημιουργήματα Του. Ο Καβάσιλας θεωρούσε την ερημιτική ζωή πάρα πολύ εγωκεντρική. Η αληθινή Χριστοκεντρική ζωή πρέπει να αναζητηθεί μέσα στον κόσμο και όχι στη φυγή απ’ αυτόν. Από όλους τους Βυζαντινούς θεολόγους ο Καβάσιλας είναι ο πιο ελκυστικός. Το γράψιμό του, μόλο που έχει την κομψότητα και τον κλασικό τόνο όλων των σοβαρών βυζαντινών συγγραμμάτων, είναι ταυτόχρονα δροσερό και απλό· τα έργα του, λέει ο Γεώργιος Σχολάριος, «είναι ένα κόσμημα της Εκκλησίας». Στις λίγες φορές που αποτόλμησε ν’ αναμιχθεί σε θεολογική διένεξη, έδειξε πώς ήταν αντίθετος προς τη λατινική θεολογία και το λατινικό Σχολαστικισμό. Κατά τη γνώμη του, η Δύση έδινε ελάχιστη προσοχή στην οικονομία του Aγίου Πνεύματος. Aλλά δεν ήταν από φυσικού του άνθρωπος των συζητήσεων. Η επίδρασή του υπήρξε μεγάλη. Πρόσφερε ένα δεσμό ανάμεσα στο μυστικισμό και τον κόσμο, ανάμεσα στον ουμανισμό του καιρού του και την Oρθόδοξη παράδοση.

Ο ευγενέστερος των μαθητών του ήταν ο Συμεών, μητροπολίτης Θεσσαλονίκης, ο οποίος πέθανε στα 1429. Ο Συμεών ουδέποτε ισχυρίστηκε, ο ίδιος, ότι ήταν μυστικιστής, αλλά, όπως ο δάσκαλός του, πίστευε ότι, η ύψιστη μυστικιστική εμπειρία έπρεπε να αναζητηθεί στη Λειτουργία. Ήταν ο συγγραφέας της πληρέστερης συμβολικής ερμηνείας του εκκλησιαστικού οικοδομήματος. Στη διένεξη ξεχώριζε για τον ειρηνικό του τόνο. Μόλο που μιλούσε εναντίον των Λατίνων, επιθυμούσε σαφώς να φτάσει σε μια συνεννόηση μαζί τους. Μαζί με όλα αυτά ήταν επίσης κι ένας σθεναρός και καλότροπος χειριστής των κοινωνικών γενικά ζητημάτων, και τόσο πολύ τον αγαπούσαν στην επίσκοπή του, που όταν πέθανε, έξι χρόνια μετά την πώληση της πόλεως στους Βενετούς, μαζί με τους Έλληνες επένθησαν ειλικρινά, όχι μόνον οι Ιταλοί, αλλά και οι Εβραίοι, μια φυλή που σπάνια είχε λόγους να αγαπά τους Βυζαντινούς ιεράρχες.

Η ευκολία με την οποία οι Τούρκοι κατέλαβαν τη Θεσσαλονίκη τον επόμενο χρόνο αποδόθηκε από πολλούς στο αίσθημα απελπισίας που κατείχε τους κατοίκους μετά το θάνατο του μεγάλου εκείνου μητροπολίτη.

Ο Καβάσιλας και ο Συμεών εκπροσωπούσαν την ουμανιστική παράδοση στον Ανατολικό μυστικισμό. Aλλά ο ουμανισμός τους στηριζόταν στην ύπαρξη μιας καλλιεργημένης λαϊκής κοινωνίας στην Κωνσταντινούπολη, σαν αυτή που υπήρχε ως το 1453. Μια αυστηρότερη παράδοση έμελλε να ασκήσει περισσότερη επίδραση στο μέλλον. Αυτή αντιπροσωπευόταν στην πιο ακραία της μορφή από το Γρηγόριο το Σιναΐτη, ο οποίος είχε γεννηθεί στη Μ. Ασία το 1255. Ο Γρηγόριος πέρασε τη νεότητά του στο όρος Σινά, από όπου πήρε και το επώνυμό του, έπειτα πήγε στην Κρήτη και από την Κρήτη έφτασε στον Άγιον Όρος. Εκεί ξαναγύρισε στο μοναστικισμό της ερήμου· γι’ αυτόν ο Hσυχασμός συνεπαγόταν μια ζωή μοναξιάς, και η ζωή ενός ερημίτη ήταν πολύ περισσότερο αξιοσύστατη από τη ζωή σε ένα κοινοβιακό ίδρυμα. Για έναν αληθινό μυστικιστή, υποστήριζε, η συμμετοχή στη Λειτουργία δεν ήταν αναγκαία και μάλιστα ήταν επιβλαβής. «Η Ψαλμωδία», όπως την αποκαλούσε, ήταν πάρα πολύ εξωτερική για να φέρει τον άνθρωπο στην πραγματική αναπόληση του Θεού. Έλεγε στους μαθητές του να πηγαίνουν στη Λειτουργία σπάνια. «Η συχνή ψαλμωδία έλεγε είναι για ενεργούς ανθρώπους... όχι όμως για ησυχαστές, οι οποίοι αρκούνται στο να προσεύχονται στο Θεό μόνοι, μέσα από την καρδιά τους και να προστατεύουν τους εαυτούς τους από κάθε σκέψη». Από το ένα μέρος οι πειρατικές επιδρομές που έκαναν τη ζωή ενός ερημίτη ανήσυχη στο Άγιον Όρος, και από το άλλο η αντιπάθεια που έτρεφαν γι’ αυτόν οι εκεί μοναχοί, ανάγκασαν το Γρηγόριο να φύγει στα 1325 για τη Βουλγαρία, όπου εγκαταστάθηκε στο μοναστήρι Παρορίας, στα όρη της Στράντζας, στο όποιο και πέθανε, σε ηλικία 91 ετών, το 1346.

Το παράδειγμα του Γρηγορίου είχε σαν αποτέλεσμα μιαν αναβίωση της ερημιτικής ζωής στον Άγιον Όρος και σε άλλα μέρη της Ελλάδας· αλλά οι απόψεις του ήταν πάρα πολύ ακραίες για να έχουν μεγάλη επίδραση μεταξύ των Ελλήνων. Ο Παλαμάς φαίνεται ότι δεν τον είχε γνωρίσει ποτέ και δε συμπαθούσε τη στάση του σχετικά με τη Λειτουργία.

Aλλά ο μαθητής του Γρηγορίου Ισίδωρος Βουχαράς η Βούχειρας, ο οποίος έμελλε να διαδεχθεί τον Ιωάννη Καλέκα ως Πατριάρχης, ήταν φίλος του Παλαμά και ίσως τον είχε επηρεάσει. Ο Παλαμάς απηχεί την επιμονή του Γρηγορίου επί της ανάγκης του μυστικιστή να μην εξαπατάται εύκολα από εξωτερικά οράματα που επιτυγχάνονται με ευκολία κι επέτυχε έτσι να εξασφαλίσει την προσοχή των μυστικιστών. Μέγιστη ήταν η κληρονομιά του Γρηγορίου μεταξύ των Σλάβων. Από τότε που αποσύρθηκε στη Βουλγαρία, οι μαθητές του τράβηξαν προς βορράν, πέρα από το Δούναβη, εντός της Ρωσίας. Ένας από τους εξέχοντες μεταξύ αυτών ήταν ο Κυπριανός από το Τίρνοβο, ο οποίος έγινε μητροπολίτης Κιέβου στα 1390. Ο Κυπριανός έσπρωξε τις απόψεις του Γρηγορίου ακόμα πιο μακριά, κηρύσσοντας εναντίον της κατοχής υπό των μοναστηριών εγγείου ιδιοκτησίας και ζητώντας πλήρη μοναστική φτώχεια αποθάρρυνε μάλιστα γενικά τις μοναστικές κοινότητες. Κατά την άποψή του, οι ερημίτες και οι επαιτούντες μοναχοί ήσαν πιο κοντά στον Θεό. Η διδασκαλία του και εκείνη των οπαδών του στις δυο η τρεις επόμενες γενεές, ιδίως του Νίλ Μάυκοφ από το Σόρ, ο οποίος έζησε από το 1433 ως το 1508, οδήγησε στην εμφάνιση του Στάρετς μιας γνώριμης και περιβαλλόμενης με βαθύ σεβασμό μορφής στη Ρωσική ζωή. Ο Στάρετς ήταν ένας ερημίτης, συχνά μοναδικός και συνήθως μοναχικός· αν και μερικές φορές συγκεντρωνόταν γύρω του μια ομάδα από μαθητές - σπάνια παρακολουθούσε εκκλησιαστική λειτουργία, αλλά το γόητρό του ήταν πολύ μεγαλύτερο από οποιουδήποτε επισκόπου ή ηγουμένου. Η στάση του έμοιαζε με στάση ερημίτη των πρώιμων βυζαντινών χρόνων, αν και ήταν πιο ενσυνείδητα αφιερωμένος σε μυστικιστικές ασκήσεις. Είναι αμφίβολο αν ο Στάρετς και οι μαθητές του πλούτισαν πραγματικά την πνευματική ζωή της Ρωσίας. Δεδομένου ότι ένας αμαθής ανάμεσα σε προληπτικούς χωριάτες ήταν ικανός να γίνει μάγος, ανακατευόταν στην τοπική και μερικές φορές στην εθνική πολιτική και εχθρευόταν την εκπαίδευση και τη μεταρρύθμιση.

Ο περιφημότερος όλων των στάρετς ήταν ο Γκριγκόρ Ρασπούτιν. Στο μεταξύ, η ρωσική εκκλησιαστική ιστορία εκυριαρχείτο επί αιώνες από τη διαμάχη μεταξύ της Ιεραρχίας, η οποία είχε συμμαχήσει με τα μεγάλα, κανονικά μοναστήρια, και των συνηγόρων της θρησκευτικής φτώχειας.

Η βυζαντινή Εκκλησία έμελλε να γλυτώσει από μια τέτοια διαμάχη, χάρη στο φρικτό γεγονός της τουρκικής κατακτήσεως. Το Βυζάντιο ήταν γεμάτο από θρησκευτική δραστηριότητα ακριβώς ως την πτώση της αυτοκρατορίας· αλλά σε καιρούς τόσο ταραγμένους η ησυχαστική ζωή ήταν πολύ δύσκολη, εκτός μόνο στην απομόνωση του Αγίου Όρους. Σύντομα μετά την κατάληψη της Θεσσαλονίκης από τους Τούρκους, στα 1430, το όρος Άθως υποχρεώθηκε να δεχτεί την κυριαρχία του σουλτάνου. Aλλά ο Τούρκος μονάρχης επέτρεψε στους μοναχούς να δημιουργήσουν μιαν αυτόνομη μοναστική δημοκρατία· μπόρεσαν έτσι να διατηρήσουν τις περισσότερες δωρεές τους και τα υποστατικά και να κρατήσουν την επαφή με τον Πατριάρχη. Ο Hσυχασμός εφαρμοζόταν εκεί σταθερά. Πολλούς αιώνες αργότερα, ένας Άθωνίτης μοναχός, ο Νικόδημος ο Αγιορείτης, δημοσίευσε μια συλλογή περικοπών από τους Πατέρες της Eκκλησίας, τόσο της Δυτικής όσο και της Ανατολικής, αρχίζοντας από τον πέμπτο αιώνα. Όλες αυτές οι περικοπές αναφέρονται στη θεωρία και την πρακτική του μυστικισμού. Ο Νικόδημος δεν μπορεί βέβαια να καταταγεί μεταξύ των διακεκριμένων λογίων συντακτών η κριτικών κειμένων· αλλά η ανθολογία του, γνωστή ως «Φιλοκαλία», είναι έργο μεγάλης σπουδαιότητας όχι μόνο γιατί περιλαμβάνει πολλά αδημοσίευτα και άλλα άγνωστα κείμενα, αλλά επίσης γιατί δείχνει τη συνέχεια της χριστιανικής μυστικιστικής σκέψης. Οι ησυχαστές θεολόγοι, μ’ επικεφαλής τους το Γρηγόριο Παλαμά, προσδιόριζαν απλώς δόγματα που αποτελούσαν από πολύ καιρό μέρος της Oρθόδοξης παράδοσης και που εξακολουθούν ακόμη να επιβιώνουν μέχρι σήμερα στον Ορθόδοξο κόσμο, αν και εξασθενημένα από την ένταση της σύγχρονης ζωής.

Η μυστικιστική εμπειρία βρίσκεται στην καρδιά της Oρθόδοξης. Για πολλούς παρατηρητές οι Oρθόδοξες Εκκλησίες φάνηκαν μερικές φορές πολύ πρόθυμες να γυρίσουν τη ράχη τους στον υλικό κόσμο και να αποδράσουν σ’ έναν εξωπραγματικό κόσμο του πνεύματος, υποτασσόμενες ολοπρόθυμα σε άπιστες κυβερνήσεις και ολοπρόθυμα συγχωρώντας τη συμπεριφορά τους. Μπορεί να είναι έτσι. Το Βυζάντιο κληρονόμισε από τη Ρώμη έναν τόσο βαθύ σεβασμό για το Νόμο, ώστε οι Βυζαντινοί ευχαρίστως άφηναν στο κράτος το έργο της τιμωρίας των αδικητών και της αποκαταστάσεως της κοινωνικής δικαιοσύνης διαμαρτυρόμενοι μόνον όταν η αδικία αφορούσε την Πίστη και τη Λειτουργία τους. Πράγματι, υπήρχαν μεγάλοι εκκλησιαστικοί άνδρες που επιδίωκαν την επικράτηση στην καθημερινή ζωή των νόμων του Θεού· γενικά όμως υποστηριζόταν ότι οι δουλειά των ιερημένων ήταν να φροντίζουν για την ευδαιμονία της ψυχής και όχι του σώματος. Αυτή η στάση ήταν ίσως σε βάρος της φιλανθρωπίας. Aλλά αποτελούσε επίσης μια ενίσχυση στην Εκκλησία, καθιστώντας την ικανή να επιβιώσει μέσα στην ταπείνωση και την εξαχρείωση που επέφερε η παρατεταμένη πολιτική αιχμαλωσία. Ο Χριστιανός της Ανατολής μπορεί να ήταν υποχρεωμένος να υποκλίνεται στον Αντίχριστο στην καθημερινή του ζωή αλλά η ψυχή του παρέμενε σ’ επικοινωνία με το Θεό.

(Η ΜΕΓΑΛΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ΕΝ ΑΙΧΜΑΛΩΣΙΑ, τ. Β', εκδ., ΜΠΕΡΓΑΔΗ, ΑΘΗΝΑ)