Κυριακή 22 Οκτωβρίου 2017
Είναι οι Ετερόδοξοι μέλη της Εκκλησίας; Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ
Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ
Είναι οι Ετερόδοξοι μέλη της Εκκλησίας;
πηγή: "Εν Συνειδήσει", Έκτακτη έκδοση της Ι.Μονής Μεγάλου Μετεώρου - Ιούνιος 2009
πηγή: "Εν Συνειδήσει", Έκτακτη έκδοση της Ι.Μονής Μεγάλου Μετεώρου - Ιούνιος 2009
Πρωτίστως πρέπει να διευκρινήσουμε ότι ως Ορθόδοξοι πιστεύουμε, σύμφωνα με το Σύμβολο Πίστεως της Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως (381), «εις μίαν, αγίαν, αποστολικήν και καθολικήν Εκκλησίαν». Κατά την αδιάκοπη δογματική συνείδηση του πληρώματος της Ορθόδοξης Εκκλησίας, δηλαδή κατά την αυτοσυνειδησία της, η μία αυτή Εκκλησία είναι η Ορθόδοξη.
Η ομολογία του Συμβόλου ότι η Εκκλησία είναι «μία» σημαίνει πως αυτή είναι βασική ιδιότητα της ταυτότητάς της. Πρακτικώς αυτό σημαίνει ότι η Εκκλησία δεν μπορεί να διαιρεθεί, να κομματιαστεί, επειδή αυτή είναι το μυστηριακό σώμα του Χριστού. Και ο Χριστός ως κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας ούτε πολλά σώματα μπορεί να έχει ούτε και διηρημένο σώμα να κατέχει. Στο σώμα του Χριστού νικήθηκε και αυτός ο θάνατος. Έτσι, όποιος εντάσσεται στο σώμα του Χριστού και παραμένει ζωντανός σ’ αυτό με τα θεουργά μυστήρια και την αγαπητική τήρηση των εντολών, μεταβαίνει από τον βιολογικό θάνατο στην αιώνια και αΐδια ζωή του Τριαδικού Θεού. Και όπως τα κλαδιά της αμπέλου δεν μπορούν να ζήσουν και να καρποφορήσουν, αν αποκοπούν από την άμπελο, έτσι και ο αποκομμένος από την Εκκλησία πιστός η και ολόκληρες κοινότητες πιστών- ανεξάρτητα από το αριθμητικό τους πλήθος- δεν μπορούν ούτε να υπάρξουν εν Χριστώ ούτε να συστήσουν άλλη Εκκλησία.
Η πίστη της Εκκλησίας είναι θεόπνευστη και αδιαπραγμάτευτη. Σύμφωνα με την συγκεκριμένη πίστη της, πολλές η διηρημένες Εκκλησίες δεν μπορούν να υπάρχουν, επειδή αποτελεί αντίφαση εν τοις όροις το μία και το πολλές η το μία και το διηρημένη. Το διηρημένη αναιρεί στην πράξη την πίστη στην πραγματικότητα της Εκκλησίας, που μόνο ως μία και αδιαίρετη μπορεί να κατανοηθεί με βάση την ορθόδοξη αυτοσυνειδησία. Αποτελεί άρνηση της πίστεως της Εκκλησίας, άρνηση της ταυτότητας και της αυτοσυνειδησίας της, όταν κάποιος κάνει λόγο ενσυνείδητα για διηρημένη Εκκλησία. Έτσι, οι Ορθόδοξοι δεν έχουν κανένα ψυχολογικό πρόβλημα (κόμπλεξ) ταυτότητας εξαιτίας της αποκοπής από το σώμα της Εκκλησίας των Δυτικών Χριστιανών. Βεβαίως πονούν, προσεύχονται και ενδιαφέρονται για τη μετάνοια και την επιστροφή τους.
«Έδοξε τω Αγίω Πνεύματι και τη Ιεραρχία»
«Έδοξε τω Αγίω Πνεύματι και τη Ιεραρχία»
Ακούγεται ίσως υπερβολικός ο λόγος αναφερόμενος στην συνεδρίαση της 15-16.10.09 της Ιεράς Συνόδου της Ιεραρχίας, που ασχολήθηκε με το θέμα της «Ομολογίας Πίστεως κατά του Οικουμενισμού» και των Διαχριστιανικών Διαλόγων. Αλλ' όμως κάθε απόφαση Ιεράς Συνόδου Αυτοκεφάλου Ορθοδόξου Εκκλησίας, που θεμελιώνεται στην Παράδοση της Εκκλησίας μας και εκφράζει την εκκλησιαστική συνείδηση δεν είναι τίποτα άλλο από προϊόν επινεύσεως της Χάριτος του Πανσθενουργού Παρακλήτου και της συμπράξεως του αδυνάτου ανθρώπου
Και αυτό συνέβη και στην παρούσα περίπτωση: έχοντας κατά νου το πώς η Ιεραρχία οδηγήθηκε στη συζήτηση αυτή και μελετώντας επισταμένως το πολύ προσεκτικά διατυπωμένο ανακοινωθέν Της, ιδιαιτέρως διαβάζοντας πίσω από τις λέξεις του, αναμφισβήτητα μπορούμε να ομολογήσουμε ότι πράγματι «έδοξε τω Αγίω Πνεύματι και τη Ιεραρχία».
Α) Ας δούμε λίγο τι προηγήθηκε : Το τελευταίο καιρό ήρθαν στη δημοσιότητα :
1. Επιστολή του Οικουμενικού Πατριάρχου προς τον Αρχιεπίσκοπο Αθηνών, στην οποία ο Πατριάρχης μέμφεται με πολύ σοβαρές εκφράσεις την προσυπογραφή της Ομολογίας από πολλούς Αρχιερείς, ηγουμένους, κληρικούς και λαϊκούς της Εκκλησίας της Ελλάδος (περίπου 10.000 υπογραφές). Μεταξύ άλλων ο Πατριάρχης «συνοδική διαγνώμη» εκφράζει «τον έντονον προβληματισμόν του Οικουμενικού Πατριαρχείου» και καταγγέλλει την «Ομολογία Πίστεως» ότι «παραπλανά μέρος του πιστού λαού», οδηγεί σε «σχίσμα» όχι μόνο τους πιστούς, αλλά και την ίδια την Ιεραρχία και επιπλέον δημιουργεί προβλήματα στη επικοινωνία της Εκκλησίας της Ελλάδος με τις άλλες Ορθόδοξες Εκκλησίες! Είναι προφανές ότι οι καταγγελίες είναι ιδιαίτερα σοβαρές και αφορούν σε σοβαρότατα κανονικά παραπτώματα που επισείουν αυστηρότατες ποινές. Και ο Οικουμενικός κατακλείει την επιστολή Του με την πρόσκληση στην Ιεραρχία «το ταχύτερον δυνατόν λάβη επισήμως θέσιν» και να καταδικάσει την Ομολογία και τους κληρικούς που την υπέγραψαν «αναλογιζομένην τον κίνδυνον, τον οποίο εγκυμονεί δια την ενότητα της Εκκλησίας η επιδεικνυμένη ανοχή ή, ως αποδείκνυται, και υπό τινων εκ των επισκόπων αυτής ενθάρρυνσις, τοιούτων διχαστικών ενεργειών» ... Επίσης και σε ομιλία του προ διμήνου ο Πατριάρχης είχε τονίσει ότι οι πρωτεργάτες της Ομολογίας «θα λάβουν τις δέουσες απαντήσεις διότι αυτά είναι απαράδεκτα πράγματα».
2. Επιστολή του Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου (Ζηζιούλα), συμπροέδρου της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής του Θεολογικού Διαλόγου Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών προς όλους τους Αρχιερείς της Εκκλησίας της Ελλάδος. Ο Άγιος Περγάμου και αυτός επισείει τον κίνδυνο σχίσματος λόγω της κριτικής που δέχεται ο Θεολογικός Διάλογος, όπως διεξάγεται μέχρι τώρα. Μάλιστα σε ασυνήθιστα αυστηρό ύφος θέτει προ των ευθυνών των (!!!) τους Αρχιερείς της Εκκλησίας της Ελλάδος που επιτρέπουν την κριτική στα συντελούμενα στο χώρο του οικουμενισμού! Ζητά την παρέμβαση της Ιεραρχίας όχι για να συζητήσει Αυτή το ζήτημα του Διαλόγου, αλλά για να απαγορεύσει ουσιαστικά την κριτική που ασκείται! Οι εκφράσεις του είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικές και προκαλούν πολλές απορίες: «Πού βαίνομεν ως Εκκλησία, Σεβασμιώτατε άγιε αδελφέ; ... "Ο ταράσσων (τον λαόν του Θεού) βαστάσει το κρίμα, όστις αν ή" ... Η ευθύνη όλων, μάλιστα δε των επισκόπων, είναι πελωρία. ... Λάβετε, παρακαλούμεν, θέσιν επ' αυτού, πριν ή οδηγηθώμεν εις πλήρη απαξίωσιν των συνοδικών αποφάσεων και διασπασθή το ποίμνιον Σας ως εκ της τυχόν ολιγωρίας μας» !
3. Αρκετές επιστολές Αρχιερέων απευθυνόμενες στον Αρχιεπίσκοπο, που εξέφραζαν την έντονη ανησυχία τους για την πορεία του Θεολογικού Διαλόγου και ζητούσαν η Ιεραρχία να συζητήσει και να λάβει θέση για το κρίσιμο αυτό θέμα προ της συνεδριάσεως της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής στην Κύπρο.
Και αυτό συνέβη και στην παρούσα περίπτωση: έχοντας κατά νου το πώς η Ιεραρχία οδηγήθηκε στη συζήτηση αυτή και μελετώντας επισταμένως το πολύ προσεκτικά διατυπωμένο ανακοινωθέν Της, ιδιαιτέρως διαβάζοντας πίσω από τις λέξεις του, αναμφισβήτητα μπορούμε να ομολογήσουμε ότι πράγματι «έδοξε τω Αγίω Πνεύματι και τη Ιεραρχία».
Α) Ας δούμε λίγο τι προηγήθηκε : Το τελευταίο καιρό ήρθαν στη δημοσιότητα :
1. Επιστολή του Οικουμενικού Πατριάρχου προς τον Αρχιεπίσκοπο Αθηνών, στην οποία ο Πατριάρχης μέμφεται με πολύ σοβαρές εκφράσεις την προσυπογραφή της Ομολογίας από πολλούς Αρχιερείς, ηγουμένους, κληρικούς και λαϊκούς της Εκκλησίας της Ελλάδος (περίπου 10.000 υπογραφές). Μεταξύ άλλων ο Πατριάρχης «συνοδική διαγνώμη» εκφράζει «τον έντονον προβληματισμόν του Οικουμενικού Πατριαρχείου» και καταγγέλλει την «Ομολογία Πίστεως» ότι «παραπλανά μέρος του πιστού λαού», οδηγεί σε «σχίσμα» όχι μόνο τους πιστούς, αλλά και την ίδια την Ιεραρχία και επιπλέον δημιουργεί προβλήματα στη επικοινωνία της Εκκλησίας της Ελλάδος με τις άλλες Ορθόδοξες Εκκλησίες! Είναι προφανές ότι οι καταγγελίες είναι ιδιαίτερα σοβαρές και αφορούν σε σοβαρότατα κανονικά παραπτώματα που επισείουν αυστηρότατες ποινές. Και ο Οικουμενικός κατακλείει την επιστολή Του με την πρόσκληση στην Ιεραρχία «το ταχύτερον δυνατόν λάβη επισήμως θέσιν» και να καταδικάσει την Ομολογία και τους κληρικούς που την υπέγραψαν «αναλογιζομένην τον κίνδυνον, τον οποίο εγκυμονεί δια την ενότητα της Εκκλησίας η επιδεικνυμένη ανοχή ή, ως αποδείκνυται, και υπό τινων εκ των επισκόπων αυτής ενθάρρυνσις, τοιούτων διχαστικών ενεργειών» ... Επίσης και σε ομιλία του προ διμήνου ο Πατριάρχης είχε τονίσει ότι οι πρωτεργάτες της Ομολογίας «θα λάβουν τις δέουσες απαντήσεις διότι αυτά είναι απαράδεκτα πράγματα».
2. Επιστολή του Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννου (Ζηζιούλα), συμπροέδρου της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής του Θεολογικού Διαλόγου Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών προς όλους τους Αρχιερείς της Εκκλησίας της Ελλάδος. Ο Άγιος Περγάμου και αυτός επισείει τον κίνδυνο σχίσματος λόγω της κριτικής που δέχεται ο Θεολογικός Διάλογος, όπως διεξάγεται μέχρι τώρα. Μάλιστα σε ασυνήθιστα αυστηρό ύφος θέτει προ των ευθυνών των (!!!) τους Αρχιερείς της Εκκλησίας της Ελλάδος που επιτρέπουν την κριτική στα συντελούμενα στο χώρο του οικουμενισμού! Ζητά την παρέμβαση της Ιεραρχίας όχι για να συζητήσει Αυτή το ζήτημα του Διαλόγου, αλλά για να απαγορεύσει ουσιαστικά την κριτική που ασκείται! Οι εκφράσεις του είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικές και προκαλούν πολλές απορίες: «Πού βαίνομεν ως Εκκλησία, Σεβασμιώτατε άγιε αδελφέ; ... "Ο ταράσσων (τον λαόν του Θεού) βαστάσει το κρίμα, όστις αν ή" ... Η ευθύνη όλων, μάλιστα δε των επισκόπων, είναι πελωρία. ... Λάβετε, παρακαλούμεν, θέσιν επ' αυτού, πριν ή οδηγηθώμεν εις πλήρη απαξίωσιν των συνοδικών αποφάσεων και διασπασθή το ποίμνιον Σας ως εκ της τυχόν ολιγωρίας μας» !
3. Αρκετές επιστολές Αρχιερέων απευθυνόμενες στον Αρχιεπίσκοπο, που εξέφραζαν την έντονη ανησυχία τους για την πορεία του Θεολογικού Διαλόγου και ζητούσαν η Ιεραρχία να συζητήσει και να λάβει θέση για το κρίσιμο αυτό θέμα προ της συνεδριάσεως της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής στην Κύπρο.
Ο θεολογικός διάλογος Ορθοδοξίας και παπισμού
Ο ΘΕΟΛΟΓΙΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ
ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΠΙΣΜΟΥ
ΟΡΘΟΔΟΞΙΑΣ ΚΑΙ ΠΑΠΙΣΜΟΥ
Η «Επιστημονική Ημερίδα» με θέμα «Ο Θεολογικός Διάλογος μεταξύ της Ορθοδόξου και Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας», που οργάνωσε ο Τομέας Δογματικής Θεολογίας (του Τμήματος Θεολογίας) της Θεολογικής Σχολής του Α.Π.Θ. στις 20.5.2009 στην Αίθουσα τελετών του εν λόγω Πανεπιστημίου, απεκάλυψε «πολλών καρδιών διαλογισμούς». Και από αυτής της πλευράς η Ημερίδα έκανε καλό. Θα ερωτήσει όμως ο αναγνώστης: Τί ακριβώς απεκάλυψε;
1. Διαπιστώσαμε τη θλιβερή άμβλυνση του δογματικού αισθητηρίου ορισμένων Ορθοδόξων Καθηγητών, και μάλιστα της Δογματικής! Απορήσαμε για τις ιδέες και τις τοποθετήσεις τους στα θέματα του Διαλόγου, τις οποίες οι ίδιοι θεωρούν Ορθόδοξες! Ενός Διαλόγου που, αντί να αποβλέπει στην επαναφορά των ετεροδόξων στην αλήθεια, εκτρέπεται ολοένα και περισσότερο σε επικίνδυνες ατραπούς εκτός της αληθείας πιστοποιώντας έτσι αυτό που είπε ο Αγιορείτης Γέροντας π. Παΐσιος: «Για αλλού ξεκινήσαμε και αλλού πηγαίνουμε, χωρίς να το καταλαβαίνουμε, όταν δεν ακολουθούμε τα χνάρια των Αγίων Πατέρων».
Ακούσαμε Ορθόδοξο Πανεπιστημιακό Καθηγητή της Θεολογίας να λέγει κατά λέξη από του βήματος της «Επιστημονικής Ημερίδος» ότι «μόνη διαφορά μας» με τους Παπικούς «είναι το πρωτείο» του Πάπα!... Ενώ και αυτός ακόμη ο πρωτοετής φοιτητής της Θεολογικής Σχολής γνωρίζει ότι οι Παπικοί δεν έχουν κοινή με μας αποστολική πίστη. ότι οι διαφορές μας με τους Παπικούς είναι τεράστιες και θεμελιώδεις. Τέτοιες είναι η εκ μέρους τους αυθαίρετη προσθήκη του Filioque (: και εκ του Υιού) στο Σύμβολο της Πίστεως, η οποία προσθήκη έχει επισφραγισθεί από Παπικές «Οικουμενικές» Συνόδους. το περί ασπίλου συλλήψεως της Θεοτόκου δόγμα του Παπισμού. το αλάθητο του Πάπα. τα περί κτιστού χαρακτήρα της άκτιστης χάριτος. τα περί καθαρτηρίου πυρός κλπ.
Ακούσαμε Ορθόδοξο Πανεπιστημιακό Καθηγητή της Θεολογίας να λέγει κατά λέξη από του βήματος της «Επιστημονικής Ημερίδος» ότι «μόνη διαφορά μας» με τους Παπικούς «είναι το πρωτείο» του Πάπα!... Ενώ και αυτός ακόμη ο πρωτοετής φοιτητής της Θεολογικής Σχολής γνωρίζει ότι οι Παπικοί δεν έχουν κοινή με μας αποστολική πίστη. ότι οι διαφορές μας με τους Παπικούς είναι τεράστιες και θεμελιώδεις. Τέτοιες είναι η εκ μέρους τους αυθαίρετη προσθήκη του Filioque (: και εκ του Υιού) στο Σύμβολο της Πίστεως, η οποία προσθήκη έχει επισφραγισθεί από Παπικές «Οικουμενικές» Συνόδους. το περί ασπίλου συλλήψεως της Θεοτόκου δόγμα του Παπισμού. το αλάθητο του Πάπα. τα περί κτιστού χαρακτήρα της άκτιστης χάριτος. τα περί καθαρτηρίου πυρός κλπ.
2. Από την εισήγηση του Καρδιναλίου Walter Kasper (Βάλτερ Κάσπερ) με τίτλο «Ο απ. Παύλος και οι οικουμενικές προκλήσεις για την Εκκλησία σήμερα», δεν έλειπαν οι σαφείς υπαινιγμοί για το «πρωτείο του Πάπα», το οποίο μπορεί μεν σήμερα να άρχισε να συζητείται από τους Παπικούς, αλλ' ο Παπισμός δεν πρόκειται ποτέ να το αρνηθεί, διότι το ερμηνεύει κατά τον δικό του δικανικό τρόπο. Πέραν του ότι αυτό, όπως το ερμηνεύουν οι Παπικοί, αποτελεί γι' αυτούς δόγμα (στηριζόμενο σαφώς στις ψευδοϊσιδώρειες διατάξεις). και μάλιστα δόγμα της Α' Βατικανής Συνόδου, την οποία οι Παπικοί θεωρούν Οικουμενική. Επομένως δεν υπάρχουν περιθώρια άλλης, νέας ερμηνείας εκ μέρους τους.
3. Ακούσαμε στην «Επιστημονική Ημερίδα» από στόμα Ορθοδόξου Καθηγητού ότι το παπικό πρωτείο εξουσίας θα κριθεί στο μέλλον, εννοώντας στην προσεχή διάσκεψη της Επιτροπής του Διαλόγου Ορθοδόξων και Παπικών που θα γίνει τον Οκτώβριο στην Κύπρο, όπου θα συζητηθεί η έννοια του παπικού πρωτείου. Άλλωστε και στο κείμενο της Ραβέννας αναφέρεται ότι τούτο «αναμένεται να μελετηθεί εις μεγαλύτερον βάθος» (§ 45). Επειδή όμως οι Παπικοί είναι, όπως ήδη τονίσαμε, ανένδοτοι στο ζήτημα αυτό, υπάρχει διάχυτος ο φόβος στο Ορθόδοξο πλήρωμα ότι οι ημέτεροι, διαλλακτικότατοι και ανεπίτρεπτα υποχωρητικοί, όπως δεικνύει η μέχρι τούδε στάση τους στην πορεία των Θεολογικών Διαλόγων, να προσπαθήσουν, όπως αφέθηκε να εννοηθεί από κάποιες συζητήσεις, να ερμηνεύσουν το επάρατο παπικό πρωτείο... ορθοδόξως! Όπως προσπαθούν να ερμηνεύσουν ορθοδόξως και την αυθαίρετη κακοδοξία του Filioque. Οπότε δεν αποκλείεται να ξυπνήσουμε μίαν ημέραν «βαπτισμένοι» από τα μέλη της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής για τον Θεολογικό Διάλογο ως Ουνίτες χωρίς να το αντιληφθούμε!...
Πίστη και Αγάπη Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ / Α.Π.Θ.
Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ / Α.Π.Θ.
ΠΙΣΤΗ ΚΑΙ ΑΓΑΠΗ
ΤΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΚΑΙ Η ΤΕΛΕΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΖΩΗΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΙΕΡΟ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟ
ΤΟ ΘΕΜΕΛΙΟ ΚΑΙ Η ΤΕΛΕΙΟΤΗΤΑ ΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΖΩΗΣ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΙΕΡΟ ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟ
Σήμερα, 1600 χρόνια μετά από το μαρτυρικό θάνατο του αγίου Ιωάννου του Χρυσοστόμου, ο λόγος του μεγάλου Ποιμενάρχη, ως φορέας της ενεργού θείας Χάριτος που πάντοτε τον διακατείχε, εξακολουθεί να είναι ζωντανός, ρηξικέλευθος, και ιδιαίτερα επίκαιρος στην προσωπική και κοινωνική μας ζωή. Τα λόγια του προσεγγίζουν αγιαστικώς τα αυτιά και το νου μας, όπως τηρουμένων των αναλογιών, τον προσήγγιζαν οι ερμηνευτικοί λόγοι του Αποστόλου Παύλου. Η άρρητη ευωδία των αγίων λειψάνων του πιστοποιούν διαχρονικώς του λόγου το αληθές.
Με αυτό το άρθρο μας θα επιχειρήσουμε να αναδείξουμε ένα μικρό μέρος από τον απέραντο πνευματικό πλούτο του Οικουμενικού αυτού Διδασκάλου της Χριστιανοσύνης.
Είναι ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός, ότι οι θεμελιώδεις, κορυφαίες και περιεκτικές αρετές της πίστεως και της αγάπης είναι πάντοτε παρούσες στη ζωή και τη διδασκαλία του αγίου μας. Συγκεκριμένα, η πίστη και η αγάπη στη θεολογική σκέψη αλλά και στην προσωπική ζωή του ιερού Χρυσοστόμου συνδέονται άρρηκτα και αλληλοπεριχωρούνται. Η πίστη, που εδώ νοείται πάντοτε ζωντανή και βιούμενη, αποτελεί το αδιαμφισβήτητο θεμέλιο της χριστιανικής ζωής, ενώ η έμπρακτη αγάπη συνθέτει την όλη οικοδομή της ζωής αυτής, την πληρότητα και την τελειότητά της.
Στο πλαίσιο της Εκκλησίας, τα πιστευόμενα βιούνται στο ιστορικό παρόν των πιστών ως πραγματικά πρόσωπα και γεγονότα. Η βιούμενη πίστη οδηγεί άμεσα στην αγάπη, η οποία φανερώνεται ως ενεργοποίηση της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος, και πιστοποιείται με την τήρηση των εντολών του Θεού. Η τήρηση των εντολών συγκεκριμενοποιείται στα έργα αγάπης των πιστών, τα οποία είναι έργα του Θεού δι' ημών.
Ειδικότερα, η βιούμενη πίστη και τα καλά έργα, ως καρπός της έμπρακτης αγάπης, αποτελούν δωρεά του Αγίου Πνεύματος, που βεβαιώνει την ενεργό χαρισματική παρουσία του Τριαδικού Θεού στην προσωπική ζωή των πιστών. Πιο συγκεκριμένα, η βίωση της πίστεως στον Τριαδικό Θεό πραγματώνεται με τη ζώσα παραμονή στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, την Εκκλησία. Παράλληλα, η έμπρακτη αγάπη συνιστά τη φανέρωση της μετοχής τους στη θεία και άκτιστη ζωή του Χριστού. Τα καλά έργα, ως έργα αγάπης, αποτελούν την εμπειρική διαπίστωση, τη βεβαίωση και την απόδειξη της ζωντανής πίστεως.
Με αυτό το άρθρο μας θα επιχειρήσουμε να αναδείξουμε ένα μικρό μέρος από τον απέραντο πνευματικό πλούτο του Οικουμενικού αυτού Διδασκάλου της Χριστιανοσύνης.
Είναι ιδιαίτερα σημαντικό το γεγονός, ότι οι θεμελιώδεις, κορυφαίες και περιεκτικές αρετές της πίστεως και της αγάπης είναι πάντοτε παρούσες στη ζωή και τη διδασκαλία του αγίου μας. Συγκεκριμένα, η πίστη και η αγάπη στη θεολογική σκέψη αλλά και στην προσωπική ζωή του ιερού Χρυσοστόμου συνδέονται άρρηκτα και αλληλοπεριχωρούνται. Η πίστη, που εδώ νοείται πάντοτε ζωντανή και βιούμενη, αποτελεί το αδιαμφισβήτητο θεμέλιο της χριστιανικής ζωής, ενώ η έμπρακτη αγάπη συνθέτει την όλη οικοδομή της ζωής αυτής, την πληρότητα και την τελειότητά της.
Στο πλαίσιο της Εκκλησίας, τα πιστευόμενα βιούνται στο ιστορικό παρόν των πιστών ως πραγματικά πρόσωπα και γεγονότα. Η βιούμενη πίστη οδηγεί άμεσα στην αγάπη, η οποία φανερώνεται ως ενεργοποίηση της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος, και πιστοποιείται με την τήρηση των εντολών του Θεού. Η τήρηση των εντολών συγκεκριμενοποιείται στα έργα αγάπης των πιστών, τα οποία είναι έργα του Θεού δι' ημών.
Ειδικότερα, η βιούμενη πίστη και τα καλά έργα, ως καρπός της έμπρακτης αγάπης, αποτελούν δωρεά του Αγίου Πνεύματος, που βεβαιώνει την ενεργό χαρισματική παρουσία του Τριαδικού Θεού στην προσωπική ζωή των πιστών. Πιο συγκεκριμένα, η βίωση της πίστεως στον Τριαδικό Θεό πραγματώνεται με τη ζώσα παραμονή στο μυστηριακό σώμα του Χριστού, την Εκκλησία. Παράλληλα, η έμπρακτη αγάπη συνιστά τη φανέρωση της μετοχής τους στη θεία και άκτιστη ζωή του Χριστού. Τα καλά έργα, ως έργα αγάπης, αποτελούν την εμπειρική διαπίστωση, τη βεβαίωση και την απόδειξη της ζωντανής πίστεως.
1. Η πίστη καθεαυτήν
Πώς όμως κατανοείται η πίστη καθεαυτήν; Η πίστη κατά τον ιερό Χρυσόστομο αποτελεί το πνευματικό θεμέλιο, πάνω στο οποίο οικοδομείται όλη η αγιοπνευματική ζωή των πιστών1. Η ορθή πίστη, που διατυπώνεται αλαθήτως στα δόγματα της Εκκλησίας, δεν επιτρέπεται σε καμία περίπτωση να αμφισβητείται, αλλά ούτε και να τροποποιείται από κανένα θεσμικό φορέα ή από κάποιο μεμονωμένο πρόσωπο, όσο σημαντικό και αν συμβαίνει να είναι αυτό. Έτσι, αν κάποιος «δόγμα έχει διεστραμμένον, καν άγγελος η, μη πείθου», θα συστήσει ο χρυσορρήμονας ιεράρχης. Κατά συνέπεια, ούτε σε άγγελο του Θεού θα πρέπει να υπακούει κανείς, όταν αυτός διδάσκει μια διεστραμμένη πίστη. Αντίθετα, ο πιστός οφείλει να προσέχει στους λόγους εκείνου, που ορθοτομεί την αλήθεια, ακόμη και όταν συμβαίνει αυτός να έχει ανακόλουθη ως προς τους λόγους του ζωή. «Ει δε ορθά διδάσκει», σημειώνει χαρακτηριστικά, «μη τω βίω πρόσεχε, αλλά τοις ρήμασι»2.
Η ελευθερία του ανθρώπουΚαθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ
Καθηγητή ΔΗΜΗΤΡΙΟΥ Ι. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ
Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.
Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.
Ο ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ
ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ
Η ελευθερία είναι ένα από τα σπουδαιότερα θέματα που αφορούν την ύπαρξη του ανθρώπου. Κάθε ενέργεια του ανθρώπου, που τον χαρακτηρίζει ως πρόσωπο, συνδέεται άρρηκτα με την ελευθερία του. Έτσι μπορεί να γίνεται λόγος για μια μεγάλη ποικιλία, με την οποία φανερώνεται αυτή η ελευθερία, όπως είναι λόγου χάρη η ελευθερία της σκέψεως, η ελευθερία του λόγου, η ελευθερία της συνειδήσεως, η ηθική ελευθερία, η θρησκευτική ελευθερία, κλπ.
Εμείς δεν θα ασχοληθούμε με τις παραπάνω πλευρές της ελευθερίας, αλλά θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε με κάθε δυνατή συντομία, πώς ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς βλέπει την ελευθερία του ανθρώπου καθεαυτήν. Στη συνέχεια, αφού αναφερθούμε στην οντολογική υποδούλωση και απελευθέρωση του άνθρώπου, θα παρουσιάσουμε πως ο άνθρωπος αναπτύσσει και φανερώνει την ελευθερία του ως μέτοχος της πνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας και ποιος είναι ο ιδιάζων χαρακτήρας αυτής της ελευθερίας.
Εμείς δεν θα ασχοληθούμε με τις παραπάνω πλευρές της ελευθερίας, αλλά θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε με κάθε δυνατή συντομία, πώς ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς βλέπει την ελευθερία του ανθρώπου καθεαυτήν. Στη συνέχεια, αφού αναφερθούμε στην οντολογική υποδούλωση και απελευθέρωση του άνθρώπου, θα παρουσιάσουμε πως ο άνθρωπος αναπτύσσει και φανερώνει την ελευθερία του ως μέτοχος της πνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας και ποιος είναι ο ιδιάζων χαρακτήρας αυτής της ελευθερίας.
Ευθύς εξαρχής πρέπει να πούμε ότι απόλυτα ελεύθερος και κυριολεκτικά αυτεξούσιος είναι μόνο ο Θεός, αφού ως ο όντως Ων δεν υπόκειται σε καμιά φυσική ή μεταφυσική αναγκαιότητα1. Επομένως είναι αυτονόητο ότι λόγος για απόλυτη και αυθεντική ελευθερία μπορεί να γίνεται μόνο εκεί, όπου βρίσκεται και η πηγή της ελευθερίας, ο ίδιος δηλαδή ο Θεός. Άμεση φανέρωση της αυθεντικής αυτής ελευθερίας στην κτίση και την ιστορία γίνεται μόνο με τις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού.
Η σωτηριολογία του Λουθήρου - Εισαγωγή Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ
Δημήτριος Τσελεγγίδης Καθηγητής Θεολογικής Σχολης Α.Π.Θ
Η σωτηριολογία του Λουθήρου
Εισαγωγή
Στα πλαίσια της Δυτικής θεολογίας -ρωμαιοκαθολικής και λουθηρανικής- δε συναντάται συχνά ο όρος «σωτηρία», αντίθετα είναι πολύ εύχρηστος ο όρος «δικαίωση». Η προτίμηση του όρου «δικαίωση» από τη Δυτική θεολογία δεν είναι καθόλου τυχαία· οφείλεται στο δικανικό πνεύμα1, το οποίο εξακολουθεί ακόμη και σήμερα να διαρθρώνει και να διέπει τη Δυτική θεολογία στο σύνολό της παρόλες τις προσπάθειες που έγιναν κατά καιρούς για την απελευθέρωσή της από αυτό. Το δικανικό αυτό πνεύμα, του οποίου οι ρίζες πρέπει ν' αναζητηθούν στη ρωμαϊκή νοοτροπία, ακόμη και μετά την κατάρρευση της Ρώμης και των θεσμών της, όπως είναι γνωστό, επηρέασε αποφασιστικά ως περιρρέουσα ατμόσφαιρα τη θεολογική σκέψη της Δύσεως σε τέτοιο βαθμό, ώστε το πνεύμα αυτό ν' αποτελεί το βασικότερο χαρακτηριστικό της Δυτικής θεολογικής σκέψεως. Και επειδή το νομικό αυτό πνεύμα εναρμονίζεται άριστα με το περιεχόμενο που έδωσε η Δυτική θεολογία στον όρο «δικαίωση», γίνεται εύκολα κατανοητό γιατί προτιμήθηκε ο όρος αυτός στα πλαίσια της Δυτικής Χριστιανοσύνης.
Οι δυτικοί ερευνητές που ασχολούνται με τη δογματική διδασκαλία για τη δικαίωση του ανθρώπου ερμηνεύουν τον όρο «δικαίωση» ή με την νομική, δικαιική έννοια της λέξεως -κατά το πρότυπο μιας δικαστικής διαδικασίας που τελειώνει με τη χαρισματική αθώωση του κατηγορουμένου- ή με την οντολογική έννοια, όταν η δικαίωση κατανοείται ως αναδημιουργία του ανθρώπου2. Η πρώτη ερμηνεία της δικαιώσεως με τη δικαιική έννοια εκπροσωπείται ακραιφνώς από το Σχολαστικισμό3. Έτσι κατά τη σχολαστική θεολογία η δικαίωση αποτελεί τακτοποίηση μιας ένοχης σχέσεως και ικανοποίηση της υπέρτατης δικαιϊκής τάξεως4. Με τη δεύτερη όμως ερμηνεία της δικαιώσεως έχουμε υπέρβαση της σχολαστικής και νομικής θεωρήσεως της σωτηρίας. Στην περίπτωση αυτή η δικαίωση κατανοείται όχι απλώς ως διευθέτηση μιας νομικής εκκρεμότητας αλλά ως απελευθέρωση από τις δαιμονικές δυνάμεις και ως ζωοποίηση του ανθρώπου. Τούτο ακριβώς υποστήριξε ο Λούθηρος προσεγγίζοντας με τον τρόπο αυτό μέχρι σε κάποιο σημείο την ορθόδοξη πατερική διδασκαλία για τη σωτηρία του ανθρώπου5. Στο Λούθηρο λοιπόν, παρά το γεγονός ότι χρησιμοποιείται συνήθως ο σωτηριολογικός όρος «δικαίωση», ο όρος αυτός νοείται άλλοτε με τη σχολαστική έννοια, όπως θα καταδείξουμε κατά την πραγμάτευση της εργασίας μας, και άλλοτε κυρίως συμπληρώνεται με την οντολογική έννοια, οπότε νοείται ως ανακαίνιση και ζωοποίηση, πράγμα που προϋποθέτει τη νίκη του Χριστού εναντίον του θανάτου. Και επειδή η πρόσθετη και ιδιάζουσα αυτή σημασία, την οποία αποδίδει ο Λούθηρος στον όρο «δικαίωση», προσεγγίζει το περιεχόμενο που προσδίδει η Ορθόδοξη Εκκλησία στον όρο «σωτηρία»6, προτιμήσαμε να χρησιμοποιήσουμε για τη σχετική δογματική διδασκαλία του Λουθήρου τον όρο «σωτηριολογία»7.
Οι δυτικοί ερευνητές που ασχολούνται με τη δογματική διδασκαλία για τη δικαίωση του ανθρώπου ερμηνεύουν τον όρο «δικαίωση» ή με την νομική, δικαιική έννοια της λέξεως -κατά το πρότυπο μιας δικαστικής διαδικασίας που τελειώνει με τη χαρισματική αθώωση του κατηγορουμένου- ή με την οντολογική έννοια, όταν η δικαίωση κατανοείται ως αναδημιουργία του ανθρώπου2. Η πρώτη ερμηνεία της δικαιώσεως με τη δικαιική έννοια εκπροσωπείται ακραιφνώς από το Σχολαστικισμό3. Έτσι κατά τη σχολαστική θεολογία η δικαίωση αποτελεί τακτοποίηση μιας ένοχης σχέσεως και ικανοποίηση της υπέρτατης δικαιϊκής τάξεως4. Με τη δεύτερη όμως ερμηνεία της δικαιώσεως έχουμε υπέρβαση της σχολαστικής και νομικής θεωρήσεως της σωτηρίας. Στην περίπτωση αυτή η δικαίωση κατανοείται όχι απλώς ως διευθέτηση μιας νομικής εκκρεμότητας αλλά ως απελευθέρωση από τις δαιμονικές δυνάμεις και ως ζωοποίηση του ανθρώπου. Τούτο ακριβώς υποστήριξε ο Λούθηρος προσεγγίζοντας με τον τρόπο αυτό μέχρι σε κάποιο σημείο την ορθόδοξη πατερική διδασκαλία για τη σωτηρία του ανθρώπου5. Στο Λούθηρο λοιπόν, παρά το γεγονός ότι χρησιμοποιείται συνήθως ο σωτηριολογικός όρος «δικαίωση», ο όρος αυτός νοείται άλλοτε με τη σχολαστική έννοια, όπως θα καταδείξουμε κατά την πραγμάτευση της εργασίας μας, και άλλοτε κυρίως συμπληρώνεται με την οντολογική έννοια, οπότε νοείται ως ανακαίνιση και ζωοποίηση, πράγμα που προϋποθέτει τη νίκη του Χριστού εναντίον του θανάτου. Και επειδή η πρόσθετη και ιδιάζουσα αυτή σημασία, την οποία αποδίδει ο Λούθηρος στον όρο «δικαίωση», προσεγγίζει το περιεχόμενο που προσδίδει η Ορθόδοξη Εκκλησία στον όρο «σωτηρία»6, προτιμήσαμε να χρησιμοποιήσουμε για τη σχετική δογματική διδασκαλία του Λουθήρου τον όρο «σωτηριολογία»7.
Η Σημασία του Δόγματος στους Διαλόγους Δ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ
Δ. ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ
Η ΣΗΜΑΣΙΑ ΤΟΥ ΔΟΓΜΑΤΟΣ ΣΤΟΥΣ ΔΙΑΛΟΓΟΥΣ
ΜΕ ΤΟΥΣ ΕΤΕΡΟΔΟΞΟΥΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΕΝΟΤΗΤΑ
ΜΕ ΤΟΥΣ ΕΤΕΡΟΔΟΞΟΥΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΕΝ ΧΡΙΣΤΩ ΕΝΟΤΗΤΑ
Πριν προχωρήσουμε στην πραγμάτευση του θέματός μας κρίνουμε σκόπιμο να δώσουμε κάποιες εννοιολογικές διευκρινίσεις.
Λέγοντας δόγματα της πίστεως εννοούμε εκείνες τις αποκεκαλυμένες αλήθειες της πίστεώς μας, που αμφισβητήθηκαν καίρια στην ιστορία της Εκκλησίας από τους αιρετικούς. Γι' αυτό και διατυπώθηκαν με κάθε σαφήνεια κατεξοχήν από Οικουμενικές Συνόδους η από Συνόδους, οι οποίες έγιναν αποδεκτές και βιούνται στο εξής αναμφισβητήτως από τη δογματική συνείδηση[1] του πληρώματος της Εκκλησίας. Τέτοιες Σύνοδοι είναι λ.χ. η λεγόμενη Η΄ Οικουμενική, επί Μ. Φωτίου τον Θ΄ αιώνα, που καταδίκασε το Filioque, αλλά και οι Σύνοδοι που δικαίωσαν τη δογματική διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά για το χαρακτήρα του θείου Φωτός και της θεοποιού Χάριτος.
Τα δόγματα της πίστεως θεμελιώνονται στην Αγία Γραφή και στην Παράδοση της Εκκλησίας, δηλαδή στην εν Χριστώ αποκάλυψη, και χαρακτηρίζονται τόσο για την αιωνίως αδιαμφισβήτητη ορθότητά τους όσο και για τη διαχρονική επικαιρότητά τους. Εξαιτίας του αλάθητου χαρακτήρα τους, τα δόγματα της Εκκλησίας, ως εμπνεόμενα από το Πνεύμα της Αληθείας, δε μπορούν να τροποποιηθούν από κανένα θεσμικό φορέα, ούτε πολύ περισσότερο από κάποιο μεμονωμένο πρόσωπο, όσο σημαντικό και αν είναι αυτό. Αν κάποιος «δόγμα έχει διεστραμμένον, καν άγγελος η, μη πείθου»[2], συνιστά ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Ούτε σε άγγελο του Θεού δηλαδή θα πρέπει να υπακούει κανείς, όταν αυτός διδάσκει διεστραμμένη πίστη. Αντίθετα, ο πιστός οφείλει να προσέχει στους λόγους εκείνου, που ορθοτομεί την αλήθεια, ακόμη και όταν συμβαίνει αυτός να έχει ανακόλουθη ως προς τους λόγους του ζωή. «Ει δε ορθά διδάσκει», σημειώνει ο ίδιος άγιος, «μη τω βίω πρόσεχε, αλλά τοις ρήμασι» [3]
Τα δόγματα της πίστεως είναι απολύτως καθοριστικά για την αγιοπνευματική ζωή των πιστών. Γι' αυτό και ομολογούμενα αγιάζουν τον άνθρωπο. «Τα ορθά δόγματα περί Θεού λεγόμενα αγιάζει την ψυχήν»[4], έχουν δηλαδή και αγιαστικό χαρακτήρα κατά τον Χρυσορρήμονα Πατέρα, αλλά και για τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, ο οποίος σημειώνει: «Πας άνθρωπος αγιάζεται δια της ακριβούς ομολογίας της πίστεως»[5]. Η αγιοπνευματική ζωή των πιστών, ως εν Χριστώ ζωή στο πλαίσιο της Εκκλησίας, δεν εξαντλείται βέβαια στη διατύπωση των δογμάτων. Απλώς, η αλήθεια των δογμάτων οριοθετεί με κάθε δυνατή ακρίβεια το πνευματικό περιεχόμενο της ζωής των μελών της Εκκλησίας. Με τον τρόπο αυτό τα δόγματα πρακτικώς διασφαλίζουν από κάθε παραχάραξη την εκκλησιαστική πνευματική εμπειρία. Τα δόγματα δηλαδή είναι κανόνες της πίστεως, που συμπυκνώνουν ταυτόχρονα και το περιεχόμενο ζωής της Εκκλησίας. Η δογματική αλήθεια νοείται και ως πλήρωμα ζωής. Γι'αυτό και δεν μπορεί σε καμία περίπτωση να υποβιβάζεται η να παραθεωρείται το δόγμα. Έτσι, κατανοείται γιατί ο Α΄ Κανόνας της Πενθέκτης Οικουμενικής Συνόδου ορίζει, ότι εκπίπτει και αναθεματίζεται από την Εκκλησία εκείνος, ο οποίος δεν αποδέχεται τα δόγματά της[6]. Από τα παραπάνω είναι προφανές ότι τα δόγματα της πίστεως συνδέονται άρρηκτα με τη σωτηρία του ανθρώπου, αφού η μη αποδοχή των δογμάτων σημαίνει έκπτωση από την Εκκλησία, πράγμα που συνεπάγει την έκπτωση και από την εν Χριστώ σωτηρία. Έτσι, οι δογματικές διαφορές με τους ετεροδόξους δεν έχουν θεωρητική απλώς σημασία ούτε περιθωριακές εκκλησιαστικές συνέπειες, αλλά καίριο και θεμελιώδη σωτηριολογικό χαρακτήρα.
Θεμελιώδης όμως προϋπόθεση για να ανέλθει κάποιος στο ύψος των δογμάτων της πίστεως είναι η Χάρη του Αγίου Πνεύματος[7]. Ο ακάθαρτος βίος συσκοτίζει τη διορατικότητα της διανοίας και εμποδίζει έτσι την προσέγγιση στο υψηλό περιεχόμενο των δογμάτων[8]. Τα ορθά δόγματα της πίστεως αποτελούν το ασφαλές θεμέλιο της ευσέβειας[9]. Και τούτο είναι φυσικό, αφού στην Εκκλησία η ευσέβεια κατανοείται πρωτογενώς ως βιωματική έκφραση του περιεχομένου της πίστεως. Πίστη και ζωή στην Εκκλησία αποτελούν αδιάσπαστη ενότητα. Η καθαρότητα της πίστεως και η ορθότητα του βίου συνιστούν από κοινού την ευσέβεια των πιστών[10].
Διδασκαλία του Γέροντος Ιωσήφ του Ησυχαστή Καθηγητή Δημητρίου Τσελεγγίδη | Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.
ΤΟ ΔΟΓΜΑΤΙΚΟ ΥΠΟΒΑΘΡΟ ΤΗΣ ΑΣΚΗΤΙΚΗΣ ΖΩΗΣ ΚΑΙ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑΣ ΤΟΥ ΓΕΡΟΝΤΑ ΙΩΣΗΦ ΤΟΥ ΗΣΥΧΑΣΤΗ*
Καθηγητή Δημητρίου Τσελεγγίδη | Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.
Εισαγωγικά
Ευθύς εξαρχής θα πρέπει να υπενθυμήσουμε, ότι τα κείμενα του γέροντα Ιωσήφ απευθύνονται σε πιστούς, που είναι συνειδητά ενταγμένοι στην Εκκλησία, και επομένως είναι δεδομένη μυστηριακή ζωή τους.
Από τη μελέτη των κειμένων του γέροντα Ιωσήφ προκύπτει σαφώς, ότι η ασκητική ζωή και διδασκαλία του Αθωνίτη Ησυχαστή είναι θεμελιωμένη στη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας. Κύρια χαρακτηριστικά της διδασκαλίας του είναι, ότι αυτή εναρμονίζεται απόλυτα με το Ορθόδοξο δόγμα και ότι αναδύεται μέσα από την προσωπική βιωματική εμπειρία του. Ο ίδιος εμφανίζεται ως άριστος διδάσκαλος και καθοδηγητής της εν Χριστώ ασκητικής ζωής ως « εν πείρα και πράξει διδάκτορας»1, ο οποίος έμαθε εμπειρικώς και βιωματικώς, αφού «έπαθε» θεοπρεπώς τα θεία, οπότε και αναδείχθηκε αληθινά θεοδίδακτος2. Ο λόγος του έχει αποδεικτικόχαρακτήρα3 και ταυτίζεται με το φρόνημα των διαχρονικώς «φερομένων υπό του Αγίου Πνεύματος»4. Επ' αυτού είναι διαφωτιστική και η μαρτυρία του ίδιου, ότι τα κείμενά του γράφονταν μετά από πολύωρη νοερά προσευχή5.
Ολόκληρη η ύπαρξη και η ζωή του ήταν σταθερά προσανατολισμένη στο Θεό6, πράγμα που συνέβαλε στη διαμόρφωση της δογματικής συνειδήσεώς του και κατ' επέκταση στη θεολογική υποδομή της ασκητικής ζωής και διδασκαλίας του. Η θεολογική αυτή υποδομή του γέροντα Ιωσήφ δεν εκφράζεται με θεολογικούς και ακαδημαϊκούς όρους, υποδουλώνεται όμως σαφώς μέσα από τον απλό αυθόρμητο, και εκκλησιαστικά βιωμένο λόγο του. Άλλωστε, επειδή η ασκητική ζωή του π. Ιωσήφ έχει θεολογικές προϋποθέσεις και ειδικότερα δογματικό υπόβαθρο, καθίσταται ακόμη περισσότερο σημαντική, και εκκλησιαστικά περισσότερο αξιόπιστη η διδασκαλία του.
Από τη μελέτη των κειμένων του γέροντα Ιωσήφ προκύπτει σαφώς, ότι η ασκητική ζωή και διδασκαλία του Αθωνίτη Ησυχαστή είναι θεμελιωμένη στη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας. Κύρια χαρακτηριστικά της διδασκαλίας του είναι, ότι αυτή εναρμονίζεται απόλυτα με το Ορθόδοξο δόγμα και ότι αναδύεται μέσα από την προσωπική βιωματική εμπειρία του. Ο ίδιος εμφανίζεται ως άριστος διδάσκαλος και καθοδηγητής της εν Χριστώ ασκητικής ζωής ως « εν πείρα και πράξει διδάκτορας»1, ο οποίος έμαθε εμπειρικώς και βιωματικώς, αφού «έπαθε» θεοπρεπώς τα θεία, οπότε και αναδείχθηκε αληθινά θεοδίδακτος2. Ο λόγος του έχει αποδεικτικόχαρακτήρα3 και ταυτίζεται με το φρόνημα των διαχρονικώς «φερομένων υπό του Αγίου Πνεύματος»4. Επ' αυτού είναι διαφωτιστική και η μαρτυρία του ίδιου, ότι τα κείμενά του γράφονταν μετά από πολύωρη νοερά προσευχή5.
Ολόκληρη η ύπαρξη και η ζωή του ήταν σταθερά προσανατολισμένη στο Θεό6, πράγμα που συνέβαλε στη διαμόρφωση της δογματικής συνειδήσεώς του και κατ' επέκταση στη θεολογική υποδομή της ασκητικής ζωής και διδασκαλίας του. Η θεολογική αυτή υποδομή του γέροντα Ιωσήφ δεν εκφράζεται με θεολογικούς και ακαδημαϊκούς όρους, υποδουλώνεται όμως σαφώς μέσα από τον απλό αυθόρμητο, και εκκλησιαστικά βιωμένο λόγο του. Άλλωστε, επειδή η ασκητική ζωή του π. Ιωσήφ έχει θεολογικές προϋποθέσεις και ειδικότερα δογματικό υπόβαθρο, καθίσταται ακόμη περισσότερο σημαντική, και εκκλησιαστικά περισσότερο αξιόπιστη η διδασκαλία του.
α) Η Αποκάλυψη του Θεού
Ο γέροντας Ιωσήφ βιώνει την Αποκάλυψη του Θεού στην κτίση και στην Εκκλησία ως χαρισματική εμπειρία της παρουσίας του ίδιου του Θεού, ως φανέρωσή του δια των ακτίστων ενεργειών του, ως μία συνεχή δηλαδή, Θεοφάνεια. Θεμελιώδης προϋπόθεση γι' αυτή τη Θεοφάνεια αποτελεί η τήρηση των εντολών του. Η τήρηση, μάλιστα, της πρώτης εντολής, που συνοψίζει και όλες τις άλλες, ελκύει τον Τριαδικό Θεό στην καρδιά του πιστού: « Τότε θα έλθη μέσα σου ο Χριστός», σημειώνει ο γέροντας Ιωσήφ, «όπου είναι ο Λόγος, συν τω Πατρί και τω πνεύματι, και μονήν υπεσχέθη, και έσει ναός»7. Στην πράξη αυτό μεταφράζεται ως βίωση «εν πάση αισθήσει» της παρουσίας της άκτιστης θεοποιού Χάριτος και ως θέα του αρρήτου κάλλους του Παραδείσου8.
β) Θεολογία
Η θεολογία του γέροντα Ιωσήφ είναι ησυχαστική, όχι μόνον επειδή «κυοφορήθηκε» και αναπτύχθηκε στην ησυχία, αλλά και γιατί εμποτίστηκε από αυτήν. Γι' αυτό και έλκει προς την ησυχία όσους προσεγγίζουν την πηγαία θεολογία του ταπεινά. Η βιωματικώς παρουσιαζόμενη θεολογία του προκαλεί, ευαισθητοποιεί και τροφοδοτεί το ενδιαφέρον του αναγνώστη των κειμένων του να κινηθεί στη «συχνότητά» του, για να βιώσει και ο ίδιος την γλυκύτητα της παρουσίας του Θεού μέσα του. Η ασκητική ζωή και διδασκαλία του π. Ιωσήφ, ενταγμένες οργανικά στον Ησυχασμό, έχουν όχι μόνο θεολογική βάση αλλά και θεολογική βαθύτητα.
Ως ασφαλή προϋπόθεση της θεολογίας ο Ησυχαστής μας θεωρεί «την καθαρότητα των αισθήσεων, την ειρήνη και τη γαλήνη του Πνεύματος», που λαμβάνονται»εις την ησυχίαν»9. Την καθαρότητα αυτή διαδέχεται ο φωτισμός του νου και το φωτισμό η θεωρία του Θεού10, που συνιστά και την τελευταία βαθμίδα εμπειρικής γνώσεως του Θεού. Ο άνθρωπος, λέει, «όταν εν υπακοή και ησυχία καθαγνίση τας αισθήσεις και γαληνιάση ο νους και καθαρθή η καρδία του, τότε λαμβάνει Χάριν και γνώσεως φωτισμόν. Γίνεται όλος φως, όλος νους, όλος διαύγεια. Και βρύει θεολογίαν, όπου αν γράφουν τρεις δεν προλαμβάνουν το ρεύμα που βρύει κυματωδώς και σκορπίζει ειρήνην άκραν, ακινησίαν παθών»11. Αλλά, ενώ η διατήρηση της καθαρότητας προϋποθέτει την επιμέλεια και συνεργία του ανθρώπου, οι φωτοφάνειες και Θεοφάνειες εξαρτώνται πλήρως από το Θεό, πότε, δηλαδή, πόσο, και αν θα γίνουν12. Κατά τη θεοπτία ο άνθρωπος γίνεται «όλως αιχμάλωτος, τη σιωπή αποκλειόμενος. Μόνον θαυμάζει τον πλούτον της δόξης του Θεού, έως αν παρέλθη δ γνόφος»13.
Η εμπειρία των Θεοφανειών, ως εμπειρία του ακτίστου, όσο και αν επιχειρηθεί να εκφραστεί με κτιστό ανθρώπινο λόγο, παραμένει ουσιαστικά ανέκφραστη. «Όλα εκείθεν απόρρητα διηγήσεως»14, θα πει επιγραμματικά ο «παθών τα θεία» γέροντας. Έχοντας ο ίδιος προσωπική - βιωματική εμπειρία της θεοποιού Χάριτος του Θεού, μιλά με απόλυτη βεβαιότητα για την ταυτότητά της. «Ουδεμία χωρεί αμφιβολία», σημειώνει χαρακτηριστικά, «κατ' εκείνην την ευλογημένην στιγμήν (ενν. της μεθέξεως), ώστε να διανοηθεί ο δεχόμενος αυτήν, ότι δεν είναι η θεία Χάρις»15. Η μέθεξη αυτή καθεαυτήν της θείας Χάριτος έχει αποδεικτικό χαρακτήρα γι' αυτόν, που τη βιώνει. Ο βιωματικός και ταυτόχρονα αποδεικτικός χαρακτήρας της μεθέξεως δίνει τη δυνατότητα στο μέτοχό της να εκφράζεται με αυθεντία και να παραπέμπει άφοβα στις αντίστοιχες μαρτυρίες των αδιαμφισβήτητα ειδικών, δηλαδή των θεοπτών της άκτιστης θείας δόξας. «Η θεία Χάρις, κατά μέθεξιν την εμήν, εν αισθήσει Πνεύματος νοουμένη και παρά τοις ειδόσι μεμαρτυρημένη», θα πει τολμηρά και θα συνεχίσει θεολογικότατα, «απαύγασμα είναι της θείας λαμπρότητος, αισθομένη εν θεωρία και διαύγεια νοός»16.
Ο ίδιος γνωρίζει εμπειρικώς όχι απλώς την ποικιλία των ενεργειών της θείας Χάριτος17, αλλά ως άριστος διδάσκαλος περιγράφει και την παιδαγωγικού χαρακτήρα κλιμάκωση των ακτίστων ενεργειών της στους μετόχους της18. Η θεία Χάρη ενεργεί βαθμιαία, ως καθαρτική, ως φωτιστική και ως τελειωτική, ανάλογα πάντοτε με την πνευματική κατάσταση του μετόχου της.
Έχοντας πλούσια εμπειρία της άκτιστης θείας Χάριτος και στα τρία χαρισματικά στάδια, κάνει με πολύ ευκολία τη βασική γνωσιολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου, όχι θεωρητικά αλλά πρακτικά. Η προσωπική, πνευματική εμπειρία του ακτίστου του παρέχει το «κλειδί» της γνωσιολογικής διακρίσεως. Έτσι, εύστοχα διακρίνει την κτιστή από την άκτιστη αγάπη. «Άλλη εστίν η εντολή της αγάπης, δια έργων αγαθών πληρουμένη προς φιλαδελφίαν», παρατηρεί, «και άλλο η ενέργεια της θείας αγάπης»19. Κανείς δε μπορεί εξ ιδίων να εκφράσει το περιεχόμενο αυτό της αγάπης, παρά μόνον εκείνος, στον οποίο ο ίδιος ο Θεός θα δώσει την ενέργεια των λόγων, τη σοφία και τη γνώση. Τότε, στην πραγματικότητα, μέσω της ανθρώπινης γλώσσας θα μιλά και θα εγκωμιάζεται ο ίδιος ο Χριστός20.
Από τα παραπάνω γίνεται σαφές, ότι ο π. Ιωσήφ κάνει λόγο για την αγάπη ως ενέργεια του Θεού. Μια προσεκτική μελέτη όμως των κειμένων του γέροντα Ιωσήφ αναδεικνύει την Τριαδοκεντρικότητα της πνευματικής εμπειρίας του. Η αγάπη, είναι κοινή ενέργεια και των Τριών θείων προσώπων. Η κοινή αυτή ενέργεια της θείας αγάπης φανερώθηκε στον κόσμο εν Χριστώ. Αυτός είναι ο αυτουργός της αγάπης του Τριαδικού Θεού προς τον άνθρωπο, αφού όλα στην θεία Οικονομία γίνονται Τριαδικώς δια του Χριστού. Η δογματική αυτή διδασκαλία της Εκκλησίας υποδηλώνεται στην όλως προσωπική διατύπωση του Αθωνίτη Ησυχαστή: «Η αγάπη δεν είναι άλλο ει μη αυτός ο Σωτήρ και Πατήρ, ομού Πνεύμα το θείον, ο γλυκύς Ιησούς»21.
Ως ασφαλή προϋπόθεση της θεολογίας ο Ησυχαστής μας θεωρεί «την καθαρότητα των αισθήσεων, την ειρήνη και τη γαλήνη του Πνεύματος», που λαμβάνονται»εις την ησυχίαν»9. Την καθαρότητα αυτή διαδέχεται ο φωτισμός του νου και το φωτισμό η θεωρία του Θεού10, που συνιστά και την τελευταία βαθμίδα εμπειρικής γνώσεως του Θεού. Ο άνθρωπος, λέει, «όταν εν υπακοή και ησυχία καθαγνίση τας αισθήσεις και γαληνιάση ο νους και καθαρθή η καρδία του, τότε λαμβάνει Χάριν και γνώσεως φωτισμόν. Γίνεται όλος φως, όλος νους, όλος διαύγεια. Και βρύει θεολογίαν, όπου αν γράφουν τρεις δεν προλαμβάνουν το ρεύμα που βρύει κυματωδώς και σκορπίζει ειρήνην άκραν, ακινησίαν παθών»11. Αλλά, ενώ η διατήρηση της καθαρότητας προϋποθέτει την επιμέλεια και συνεργία του ανθρώπου, οι φωτοφάνειες και Θεοφάνειες εξαρτώνται πλήρως από το Θεό, πότε, δηλαδή, πόσο, και αν θα γίνουν12. Κατά τη θεοπτία ο άνθρωπος γίνεται «όλως αιχμάλωτος, τη σιωπή αποκλειόμενος. Μόνον θαυμάζει τον πλούτον της δόξης του Θεού, έως αν παρέλθη δ γνόφος»13.
Η εμπειρία των Θεοφανειών, ως εμπειρία του ακτίστου, όσο και αν επιχειρηθεί να εκφραστεί με κτιστό ανθρώπινο λόγο, παραμένει ουσιαστικά ανέκφραστη. «Όλα εκείθεν απόρρητα διηγήσεως»14, θα πει επιγραμματικά ο «παθών τα θεία» γέροντας. Έχοντας ο ίδιος προσωπική - βιωματική εμπειρία της θεοποιού Χάριτος του Θεού, μιλά με απόλυτη βεβαιότητα για την ταυτότητά της. «Ουδεμία χωρεί αμφιβολία», σημειώνει χαρακτηριστικά, «κατ' εκείνην την ευλογημένην στιγμήν (ενν. της μεθέξεως), ώστε να διανοηθεί ο δεχόμενος αυτήν, ότι δεν είναι η θεία Χάρις»15. Η μέθεξη αυτή καθεαυτήν της θείας Χάριτος έχει αποδεικτικό χαρακτήρα γι' αυτόν, που τη βιώνει. Ο βιωματικός και ταυτόχρονα αποδεικτικός χαρακτήρας της μεθέξεως δίνει τη δυνατότητα στο μέτοχό της να εκφράζεται με αυθεντία και να παραπέμπει άφοβα στις αντίστοιχες μαρτυρίες των αδιαμφισβήτητα ειδικών, δηλαδή των θεοπτών της άκτιστης θείας δόξας. «Η θεία Χάρις, κατά μέθεξιν την εμήν, εν αισθήσει Πνεύματος νοουμένη και παρά τοις ειδόσι μεμαρτυρημένη», θα πει τολμηρά και θα συνεχίσει θεολογικότατα, «απαύγασμα είναι της θείας λαμπρότητος, αισθομένη εν θεωρία και διαύγεια νοός»16.
Ο ίδιος γνωρίζει εμπειρικώς όχι απλώς την ποικιλία των ενεργειών της θείας Χάριτος17, αλλά ως άριστος διδάσκαλος περιγράφει και την παιδαγωγικού χαρακτήρα κλιμάκωση των ακτίστων ενεργειών της στους μετόχους της18. Η θεία Χάρη ενεργεί βαθμιαία, ως καθαρτική, ως φωτιστική και ως τελειωτική, ανάλογα πάντοτε με την πνευματική κατάσταση του μετόχου της.
Έχοντας πλούσια εμπειρία της άκτιστης θείας Χάριτος και στα τρία χαρισματικά στάδια, κάνει με πολύ ευκολία τη βασική γνωσιολογική διάκριση κτιστού και ακτίστου, όχι θεωρητικά αλλά πρακτικά. Η προσωπική, πνευματική εμπειρία του ακτίστου του παρέχει το «κλειδί» της γνωσιολογικής διακρίσεως. Έτσι, εύστοχα διακρίνει την κτιστή από την άκτιστη αγάπη. «Άλλη εστίν η εντολή της αγάπης, δια έργων αγαθών πληρουμένη προς φιλαδελφίαν», παρατηρεί, «και άλλο η ενέργεια της θείας αγάπης»19. Κανείς δε μπορεί εξ ιδίων να εκφράσει το περιεχόμενο αυτό της αγάπης, παρά μόνον εκείνος, στον οποίο ο ίδιος ο Θεός θα δώσει την ενέργεια των λόγων, τη σοφία και τη γνώση. Τότε, στην πραγματικότητα, μέσω της ανθρώπινης γλώσσας θα μιλά και θα εγκωμιάζεται ο ίδιος ο Χριστός20.
Από τα παραπάνω γίνεται σαφές, ότι ο π. Ιωσήφ κάνει λόγο για την αγάπη ως ενέργεια του Θεού. Μια προσεκτική μελέτη όμως των κειμένων του γέροντα Ιωσήφ αναδεικνύει την Τριαδοκεντρικότητα της πνευματικής εμπειρίας του. Η αγάπη, είναι κοινή ενέργεια και των Τριών θείων προσώπων. Η κοινή αυτή ενέργεια της θείας αγάπης φανερώθηκε στον κόσμο εν Χριστώ. Αυτός είναι ο αυτουργός της αγάπης του Τριαδικού Θεού προς τον άνθρωπο, αφού όλα στην θεία Οικονομία γίνονται Τριαδικώς δια του Χριστού. Η δογματική αυτή διδασκαλία της Εκκλησίας υποδηλώνεται στην όλως προσωπική διατύπωση του Αθωνίτη Ησυχαστή: «Η αγάπη δεν είναι άλλο ει μη αυτός ο Σωτήρ και Πατήρ, ομού Πνεύμα το θείον, ο γλυκύς Ιησούς»21.
γ) Τριαδολογία
Η ασκητική διδασκαλία του γέροντα Ιωσήφ, με βάση τη γραπτή και προφορική επιβεβαίωση των υποτακτικών του, θεμελιώνεται στην υπακοή22. Η υπακοή έχει ιδιαίτερη θεολογική σημασία, επειδή αποτελεί σχέση που χαρακτηρίζει τη ζωή της Αγίας Τριάδος κατά τη φανέρωσή της στη θεία Οικονομία. Σύμφωνα με τη βιβλική μαρτυρία, ο Χριστός ήρθε στον κόσμο όχι για να κάνει το θέλημά του, αλλά το θέλημα του Θεού Πατέρα23. Αλλά και το Άγιο Πνεύμα, κατά τη διαβεβαίωση του Χριστού, δε θα μιλήσει «αφ εαυτού, αλλ' όσα ακούσει λαλήσει»24. Είναι, λοιπόν, φανερό ότι η αρετή της υπακοής, είναι το θεμέλιο της Ορθόδοξης ασκητικής, έχει Τριαδολογική θεμελίωση25.
Η θεολογική σκέψη και η προσευχή του π. Ιωσήφ έχει δοξολογικό και ευχαριστιακό χαρακτήρα με κέντρο αναφοράς τον Τριαδικό Θεό26. Αλλά και στη μυστηριακή κοινωνία των πιστών με το Χριστό, κατά τη θεία Ευχαριστία, προσδίδει Τριαδολογικό περιεχόμενο, διακρίνοντας πάντοτε ουσία, ενέργεια και υποστάσεις στον Τριαδικό Θεό. «Οπόταν ημείς κοινωνούμεν αξίως», σημειώνει, «...εσθίομεν το σώμα του Ιησού και το αίμα...Και οπόταν ημείς τον Χριστόν περιέχομεν απορρήτως εις την ψυχήν και εις το σώμα, «ανουσίως» - επειδή είναι συν Πατρί αδιαίρετος - και τον Πατέρα συνέχομεν ομού και το Άγιον Πνεύμα»27. Η Τριαδολογία του, άλλωστε, είναι έντονα εμποτισμένη από το πνεύμα του Ησυχασμού, γι' αυτό και κυριαρχεί η θεολογία του φωτός. Ο Χριστός χαρακτηρίζεται από τον γέροντα Ιωσήφ ως «αρχίφωτος»28, και ως «το φως το υπέρ παν φως, το εξ ανάρχου Πατρός Γεννήτορος»29, ανακαλώντας στη μνήμη μας το σχετικό άρθρο του Συμβόλου της Πίστεως. Τέλος η μία, αγία, ομοούσια και αδιαίρετη Τριάδα ομολογείται πάντοτε από τον ίδιο ως η «μόνη πηγή παντός αγαθού και πάσης ευλογίας»30.
Η θεολογική σκέψη και η προσευχή του π. Ιωσήφ έχει δοξολογικό και ευχαριστιακό χαρακτήρα με κέντρο αναφοράς τον Τριαδικό Θεό26. Αλλά και στη μυστηριακή κοινωνία των πιστών με το Χριστό, κατά τη θεία Ευχαριστία, προσδίδει Τριαδολογικό περιεχόμενο, διακρίνοντας πάντοτε ουσία, ενέργεια και υποστάσεις στον Τριαδικό Θεό. «Οπόταν ημείς κοινωνούμεν αξίως», σημειώνει, «...εσθίομεν το σώμα του Ιησού και το αίμα...Και οπόταν ημείς τον Χριστόν περιέχομεν απορρήτως εις την ψυχήν και εις το σώμα, «ανουσίως» - επειδή είναι συν Πατρί αδιαίρετος - και τον Πατέρα συνέχομεν ομού και το Άγιον Πνεύμα»27. Η Τριαδολογία του, άλλωστε, είναι έντονα εμποτισμένη από το πνεύμα του Ησυχασμού, γι' αυτό και κυριαρχεί η θεολογία του φωτός. Ο Χριστός χαρακτηρίζεται από τον γέροντα Ιωσήφ ως «αρχίφωτος»28, και ως «το φως το υπέρ παν φως, το εξ ανάρχου Πατρός Γεννήτορος»29, ανακαλώντας στη μνήμη μας το σχετικό άρθρο του Συμβόλου της Πίστεως. Τέλος η μία, αγία, ομοούσια και αδιαίρετη Τριάδα ομολογείται πάντοτε από τον ίδιο ως η «μόνη πηγή παντός αγαθού και πάσης ευλογίας»30.
δ) Γνωσιολογία
Από τα κείμενα του π. Ιωσήφ αναδύεται η αλήθεια της πίστεως όχι θεωρητική, αλλά βιωμένη εν Αγίω Πνεύματι. Ο γέροντας Ιωσήφ έχει κατεξοχήν χαρισματική γνώση της αληθείας. Ο χαρακτήρας αυτής της γνώσεως είναι πνευματικός και εμπειρικός και προκύπτει από το θείο φωτισμό και τη Θεοφάνεια και τη θεοπτία. Ο θεόπτης αποκτά πρωτογενώς την αληθινή γνώση του Θεού. Η θεωρία - θεοπτία, δηλαδή, έχει ταυτόχρονα και γνωσιολογικό χαρακτήρα. Γι' αυτό και ο Αγιορείτης Ησυχαστής θα πει επιγραμματικά: «η γνώσις αυτή είναι η θεωρία»31, ενώ σε άλλη συνάφεια θα διευκρινίσει αναλυτικότερα: «Η γνώσις περί Θεού είναι όρασις του Θεού, καθότι η πνευματική γνώσις, όχι η φυσική, γνωρίζει τον Θεόν»32.
Όταν όμως γίνεται λόγος για θέα του Θεού, πρόκειται για τη θέα της άκτιστης θείας Χάριτος, η οποία οράται νοερώς και γνωρίζεται εν αισθήσει νοός κατά την ώρα της προσευχής33.
Κατά τη θεοπτία διευρύνονται τα φυσικά όρια του νου. Τότε ο νους φωτίζεται, πληρούται θεϊκής σοφίας και θεολογεί πηγαίως. Ο θεόπτης έχει τη συνείδηση της χαρισματικής υιοθεσίας του, ενώ ταυτόχρονα έχει και την αυτογνωσία της κατά φύση αφετηρίας του, ότι δηλαδή η ύπαρξή του είναι καθεαυτήν μηδέν και η καταγωγή του το χώμα34. Κατά τον ανατόμο της πνευματικής γνώσεως, η αυτογνωσία προηγείται της θεογνωσίας και αποτελεί τη θεμελιώδη προϋπόθεση για να ελκύσει ο άνθρωπος τη θεία Χάρη, η οποία θα του δώσει το φωτισμό της θεογνωσίας35. Δια της αυτογνωσίας ο άνθρωπος γνωρίζει την ασθένεια και την αδυναμία του36. Γνωρίζοντας ο άνθρωπος ρεαλιστικά την ασθένειά του, στο καμίνι των μεγάλων πειρασμών, βρίσκεται κοντά στην αληθινή ταπείνωση, η οποία ελκύει τη Χάρη του Θεού, (σύμφωνα με τον πνευματικό νόμο: «ο Θεός...ταπεινοίς δίδωσι χάριν»), και έτσι ακολουθεί η αληθινή θεογνωσία ως καρπός της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος37. Τότε ανοίγονται οι οφθαλμοί της ψυχής και γνωρίζει τα του Κυρίου του και ερμηνεύει σωστά τις ενέργειές του38.
Κατά συνέπεια, η πνευματική γνώση καθεαυτήν ως θεογνωσία δεν έχει νοησιαρχικό χαρακτήρα, δεν είναι δηλαδή αποτέλεσμα διανοητικής προσέγγισης και κατανόησης, αλλά αποτελεί βιωματική γνώση, που αποκτάται εμπόνως (δια των πειρασμών)39. Η πνευματική γνώση κατά τον π. Ιωσήφ είναι ολοκληρωμένη και πρακτικώς ωφέλιμη, όταν συνοδεύεται από την πνευματική διάκριση40. Η συνύπαρξη αυτή, πνευματικής γνώσεως και διακρίσεως, διασφαλίζεται από την εν Αγίω Πνεύματι πρόσκτηση της γνώσεως δια της θεοπτίας. Αντίθετα, όταν ο άνθρωπος έχει πνευματική άγνοια, έχει σκοτάδι ψυχής, προσκρούει στο θέλημα του Θεού41 και οδηγείται πρακτικώς στην έπαρση και στη σκλήρυνση της καρδιάς42.
Όταν όμως γίνεται λόγος για θέα του Θεού, πρόκειται για τη θέα της άκτιστης θείας Χάριτος, η οποία οράται νοερώς και γνωρίζεται εν αισθήσει νοός κατά την ώρα της προσευχής33.
Κατά τη θεοπτία διευρύνονται τα φυσικά όρια του νου. Τότε ο νους φωτίζεται, πληρούται θεϊκής σοφίας και θεολογεί πηγαίως. Ο θεόπτης έχει τη συνείδηση της χαρισματικής υιοθεσίας του, ενώ ταυτόχρονα έχει και την αυτογνωσία της κατά φύση αφετηρίας του, ότι δηλαδή η ύπαρξή του είναι καθεαυτήν μηδέν και η καταγωγή του το χώμα34. Κατά τον ανατόμο της πνευματικής γνώσεως, η αυτογνωσία προηγείται της θεογνωσίας και αποτελεί τη θεμελιώδη προϋπόθεση για να ελκύσει ο άνθρωπος τη θεία Χάρη, η οποία θα του δώσει το φωτισμό της θεογνωσίας35. Δια της αυτογνωσίας ο άνθρωπος γνωρίζει την ασθένεια και την αδυναμία του36. Γνωρίζοντας ο άνθρωπος ρεαλιστικά την ασθένειά του, στο καμίνι των μεγάλων πειρασμών, βρίσκεται κοντά στην αληθινή ταπείνωση, η οποία ελκύει τη Χάρη του Θεού, (σύμφωνα με τον πνευματικό νόμο: «ο Θεός...ταπεινοίς δίδωσι χάριν»), και έτσι ακολουθεί η αληθινή θεογνωσία ως καρπός της Χάριτος του Αγίου Πνεύματος37. Τότε ανοίγονται οι οφθαλμοί της ψυχής και γνωρίζει τα του Κυρίου του και ερμηνεύει σωστά τις ενέργειές του38.
Κατά συνέπεια, η πνευματική γνώση καθεαυτήν ως θεογνωσία δεν έχει νοησιαρχικό χαρακτήρα, δεν είναι δηλαδή αποτέλεσμα διανοητικής προσέγγισης και κατανόησης, αλλά αποτελεί βιωματική γνώση, που αποκτάται εμπόνως (δια των πειρασμών)39. Η πνευματική γνώση κατά τον π. Ιωσήφ είναι ολοκληρωμένη και πρακτικώς ωφέλιμη, όταν συνοδεύεται από την πνευματική διάκριση40. Η συνύπαρξη αυτή, πνευματικής γνώσεως και διακρίσεως, διασφαλίζεται από την εν Αγίω Πνεύματι πρόσκτηση της γνώσεως δια της θεοπτίας. Αντίθετα, όταν ο άνθρωπος έχει πνευματική άγνοια, έχει σκοτάδι ψυχής, προσκρούει στο θέλημα του Θεού41 και οδηγείται πρακτικώς στην έπαρση και στη σκλήρυνση της καρδιάς42.
ε) Κτισιολογία
Ο γέροντας Ιωσήφ γνωρίζει καλά την Κτισιολογία της Εκκλησίας και την εκθέτει με συντομία και ακρίβεια. Μνημονεύει το δόγμα της εκ του μη όντος δημιουργίας, αλλά και το λόγο και το αίτιο της κτίσεως. «Τα πάντα δι' αγάπην και μόνο εκ του μη όντος παρήγαγε εις το είναι»43, σημειώνει επιγραμματικά. Ανάγει σωστά στον Υιό του Θεού όχι μόνο την αυτουργία της πρώτης κτίσεως, τη δημιουργία δηλαδή των αιώνων, αλλά και τη δημιουργία της νοητής κτίσεως, των ουρανίων δυνάμεων, και όλου του αισθητού κόσμου44.
Με τα κεκαθαρμένα πνευματικά αισθητήριά του μας παραδίδει ζωντανή και εμπειρική κοσμολογική διδασκαλία, που προκύπτει, όπως ο ίδιος λέει, από την πρώτη θεωρία, που είναι η θεωρία των όντων. Η πρώτη αυτή θεωρία συνδέεται άρρηκτα με τους «λόγους των όντων». Αλλά από τη θεωρία των όντων διαφαίνεται ο σκοπός σύνολης της δημιουργίας. «Τα πάντα εποίησε δια τον άνθρωπον ο Θεός», σημειώνει, «και αυτούς τους αγγέλους προσέτι εις διακονίαν αυτού»45.
Στα εμπνευσμένα κείμενά του συναντούμε ποιητική, θα λέγαμε, και Φιλοκαλική διατύπωση μιας δοξολογικής Κοσμολογίας. Συγκεκριμένα, αναφερόμενος στα επιμέρους ανόργανα και άλογα δημιουργήματα, κάνει λόγο για «άφωνους θεολόγους», οι οποίοι «θεολογούν» με τον ιδιάζοντα τρόπο, που αναλογεί στο καθένα. Εδώ μιλά για μια «άφωνη» θεολογία της φύσεως. Όλη η φύση θεολογεί: Τα βράχια με την «αφωνία» τους, «το λουλούδι με την φυσικήν του ευωδίαν», ενώ με το φύσημα του αέρα συντίθεται «εναρμόνιος μουσική δοξολογία προς τον Θεόν»46. Όλα αυτά δε λέγονται με ρομαντική διάθεση, «ποιητική αδεία», η από θρησκευτική υπερευαισθησία παθολογικού χαρακτήρα. Υπάρχει, βεβαίως, ευαισθησία στον π. Ιωσήφ, αλλά αυτή οφείλεται, στα «γεγυμνασμένα αισθητήρια προς διάκρισιν»47. Έτσι ο γέροντα Ιωσήφ δεν «τεχνολογεί» την Κτισιολογία του, αλλά θεολογεί. Βλέπει πραγματικά αυτά, που λέει.
Μέσα στο πνεύμα της παραπάνω θεωρήσεως της σύνολης κτίσεως, που αποδίδει ευχαριστίες και δοξολογίες χρεωστικώς, κατά την τάξη της υπακοής της στο Δημιουργό της τοποθετείται οργανικά η παρουσία και η πολιτεία του ιδίου του γέροντα Ιωσήφ. «Δι' όλον τον κόσμον όλην την νύκτα ευχόμεθα»48, σημειώνει. Έτσι όμως, όχι μόνο εντάσσεται και ο ίδιος εναρμόνια προς όλην την «καλή λίαν» και καλώς ενεργούσα κτίση, αλλά καθίσταται παγκόσμιος άνθρωπος49, ως υπαρξιακώς διευρυνόμενος, αφού λειτουργεί κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο για το καλό της σύνολης δημιουργίας.
Με τα κεκαθαρμένα πνευματικά αισθητήριά του μας παραδίδει ζωντανή και εμπειρική κοσμολογική διδασκαλία, που προκύπτει, όπως ο ίδιος λέει, από την πρώτη θεωρία, που είναι η θεωρία των όντων. Η πρώτη αυτή θεωρία συνδέεται άρρηκτα με τους «λόγους των όντων». Αλλά από τη θεωρία των όντων διαφαίνεται ο σκοπός σύνολης της δημιουργίας. «Τα πάντα εποίησε δια τον άνθρωπον ο Θεός», σημειώνει, «και αυτούς τους αγγέλους προσέτι εις διακονίαν αυτού»45.
Στα εμπνευσμένα κείμενά του συναντούμε ποιητική, θα λέγαμε, και Φιλοκαλική διατύπωση μιας δοξολογικής Κοσμολογίας. Συγκεκριμένα, αναφερόμενος στα επιμέρους ανόργανα και άλογα δημιουργήματα, κάνει λόγο για «άφωνους θεολόγους», οι οποίοι «θεολογούν» με τον ιδιάζοντα τρόπο, που αναλογεί στο καθένα. Εδώ μιλά για μια «άφωνη» θεολογία της φύσεως. Όλη η φύση θεολογεί: Τα βράχια με την «αφωνία» τους, «το λουλούδι με την φυσικήν του ευωδίαν», ενώ με το φύσημα του αέρα συντίθεται «εναρμόνιος μουσική δοξολογία προς τον Θεόν»46. Όλα αυτά δε λέγονται με ρομαντική διάθεση, «ποιητική αδεία», η από θρησκευτική υπερευαισθησία παθολογικού χαρακτήρα. Υπάρχει, βεβαίως, ευαισθησία στον π. Ιωσήφ, αλλά αυτή οφείλεται, στα «γεγυμνασμένα αισθητήρια προς διάκρισιν»47. Έτσι ο γέροντα Ιωσήφ δεν «τεχνολογεί» την Κτισιολογία του, αλλά θεολογεί. Βλέπει πραγματικά αυτά, που λέει.
Μέσα στο πνεύμα της παραπάνω θεωρήσεως της σύνολης κτίσεως, που αποδίδει ευχαριστίες και δοξολογίες χρεωστικώς, κατά την τάξη της υπακοής της στο Δημιουργό της τοποθετείται οργανικά η παρουσία και η πολιτεία του ιδίου του γέροντα Ιωσήφ. «Δι' όλον τον κόσμον όλην την νύκτα ευχόμεθα»48, σημειώνει. Έτσι όμως, όχι μόνο εντάσσεται και ο ίδιος εναρμόνια προς όλην την «καλή λίαν» και καλώς ενεργούσα κτίση, αλλά καθίσταται παγκόσμιος άνθρωπος49, ως υπαρξιακώς διευρυνόμενος, αφού λειτουργεί κατά τον καλύτερο δυνατό τρόπο για το καλό της σύνολης δημιουργίας.
στ) Ανθρωπολογία
Ακολουθώντας βιωματικά την αγιοπνευματική Παράδοση των μεγάλων Πατέρων της Εκκλησίας, ο γέροντας Ιωσήφ εκφράζει σωστά και την ανθρωπολογική του θεώρηση. Όπως η σύνολη πατερική Παράδοση εντοπίζει το «κατ' εικόνα» κατεξοχήν στο λογικό και το αυτεξούσιο, έτσι και ο μακαριστός Ησυχαστής συνοψίζει το «κατ' εικόνα» στη «λογική ψυχή», την οποία θεωρεί ως «πνεύμα»50, η ως «νοερά» ουσία51. Ως «καθ' ομοίωσιν» ορίζει τις αρετές, με τις οποίες εμπλουτίστηκε το «κατ' εικόνα»52, τις οποίες χαρακτηρίζει και ως «θεία χαρίσματα του Κυρίου μας»53. Έτσι, προσδίδει στο «καθ' ομοίωσιν» αληθινή χαρισματική συγγένεια με τον ίδιο το Θεό, επειδή ο κτιστός άνθρωπος οικειώνεται χαρισματικώς άκτιστα θεία προσόντα.
Προσδίδοντας υπαρξιακό χαρακτήρα κατεξοχήν στο εμφύσημα του Θεού προς τον άνθρωπο κατά την δημιουργία του, λέει απερίφραστα, ότι «έχομεν συγγένειαν μετά του Θεού»54,ενώ σε άλλη συνάφεια διευκρινίζει: «όχι ουσιαστικώς»55. Η χαρισματική αυτή συγγένεια με το Θεό είναι το θεμέλιο, πάνω στο οποίο ο Ησυχαστής μας θα οικοδομήσει τη διδασκαλία του για τη νοερά προσευχή και την ένωση του ανθρώπου με το Θεό56.
Όπως σε κάθε Ορθόδοξη ασκητική διδασκαλία και ζωή, έτσι και εδώ ο νους και η καρδία του ανθρώπου αποτελούν κεντρικό θέμα της ανθρωπολογίας του. Συγκεκριμένα, ο νους χαρακτηρίζεται ως «τροφοδότης της ψυχής, καθότι αυτός φέρει πάσαν νοεράς κινήσεως όψιν και νόησιν εις την καρδίαν»57. Ο π. Ιωσήφ είναι απόλυτα σύμφωνος με την πατερική Ανθρωπολογία, η οποία δέχεται το νου ως «πρωτοπαθή»58 τόσο κατά την προγονική - όσο και σε κάθε μεταπατορική - πτώση του ανθρώπου. Έτσι, αναπτύσσει φιλοκαλικώς τη θεραπευτική διαδικασία ξεκινώντας σοφά από τον «πρώτο ασθενή», το νου. Ειδικότερα, ενδιαφέρεται πρωτίστως για την καθαρότητα του νου, στην οποία θα στηρίξει τη θεοπτία. Συναφώς προς το νου, η καρδία ορίζεται ως «το κέντρο της πνευματικής και σωματικής δυνάμεως του ανθρώπου», και ως «ο θρόνος του νου»59.
Προσδίδοντας υπαρξιακό χαρακτήρα κατεξοχήν στο εμφύσημα του Θεού προς τον άνθρωπο κατά την δημιουργία του, λέει απερίφραστα, ότι «έχομεν συγγένειαν μετά του Θεού»54,ενώ σε άλλη συνάφεια διευκρινίζει: «όχι ουσιαστικώς»55. Η χαρισματική αυτή συγγένεια με το Θεό είναι το θεμέλιο, πάνω στο οποίο ο Ησυχαστής μας θα οικοδομήσει τη διδασκαλία του για τη νοερά προσευχή και την ένωση του ανθρώπου με το Θεό56.
Όπως σε κάθε Ορθόδοξη ασκητική διδασκαλία και ζωή, έτσι και εδώ ο νους και η καρδία του ανθρώπου αποτελούν κεντρικό θέμα της ανθρωπολογίας του. Συγκεκριμένα, ο νους χαρακτηρίζεται ως «τροφοδότης της ψυχής, καθότι αυτός φέρει πάσαν νοεράς κινήσεως όψιν και νόησιν εις την καρδίαν»57. Ο π. Ιωσήφ είναι απόλυτα σύμφωνος με την πατερική Ανθρωπολογία, η οποία δέχεται το νου ως «πρωτοπαθή»58 τόσο κατά την προγονική - όσο και σε κάθε μεταπατορική - πτώση του ανθρώπου. Έτσι, αναπτύσσει φιλοκαλικώς τη θεραπευτική διαδικασία ξεκινώντας σοφά από τον «πρώτο ασθενή», το νου. Ειδικότερα, ενδιαφέρεται πρωτίστως για την καθαρότητα του νου, στην οποία θα στηρίξει τη θεοπτία. Συναφώς προς το νου, η καρδία ορίζεται ως «το κέντρο της πνευματικής και σωματικής δυνάμεως του ανθρώπου», και ως «ο θρόνος του νου»59.
ζ) Εκκλησιολογία.
Ως ζωντανό και ενεργό μέλος του μυστηριακού σώματος του Χριστού, ο γέροντας Ιωσήφ έχει προσωπική και βιωματική σχέση τόσο με το Χριστό και τη Μητέρα του Θεανθρώπου, όσο και με αγγέλους, με επώνυμους αγίους και με κεκοιμημένους της εν ουρανοίς Εκκλησίας60. Παράλληλα, έχει θείο έρωτα, που φλογίζει την καρδιά και τα σπλάχνα του διαρκώς, για τη σωτηρία των επί γης μελών της Εκκλησίας. «Ο εμός πόθος, η καύσις της εμής καρδίας, ο θείος μου έρως, ο φλογίζων τα σπλάχνα μου διαρκώς, είναι πώς να σωθούν ψυχαί»61, σημειώνει. Αυτός ο πόθος εκφράζεται στην πράξη εμπόνως, με τον κόπο της ολονύκτιας προσευχής και των δακρύων του γι' αυτούς, κυρίως όμως με την κυριολεκτική αυτοθυσία του, αφού ζητά από το Χριστό η να τους σώσει η να στερήσει και αυτόν του Παραδείσου62.
Τα προβλήματα της Εκκλησίας και τα κακώς έχοντα στον κόσμο δεν τον αφήνουν αδιάφορο. Τη λύση και τη θεραπεία τους όμως τη βλέπει στην προσωπική διόρθωση των πιστών, στο φωτισμό και την τελείωσή τους και όχι στην ανάπτυξη δραστηριοτήτων τους προς τους άλλους. Ο προσωπικός φωτισμός γίνεται και φωτισμός όσων θέλουν να φωτιστούν63.
Τα προβλήματα της Εκκλησίας και τα κακώς έχοντα στον κόσμο δεν τον αφήνουν αδιάφορο. Τη λύση και τη θεραπεία τους όμως τη βλέπει στην προσωπική διόρθωση των πιστών, στο φωτισμό και την τελείωσή τους και όχι στην ανάπτυξη δραστηριοτήτων τους προς τους άλλους. Ο προσωπικός φωτισμός γίνεται και φωτισμός όσων θέλουν να φωτιστούν63.
η) Σωτηριολογία
Αφετηρία και άξονας της Σωτηριολογίας του γέροντα Ιωσήφ, θα μπορούσαμε να πούμε, ότι είναι η τήρηση της πρώτης εντολής, η υπαρξιακή βίωσή της. Ο Θεός, στη σκέψη του π. Ιωσήφ, εμφανίζεται κατά κάποιο τρόπο ζηλότυπος. Και όπως σημειώνει χαρακτηριστικά: «δεν θέλει να αγαπήσεις κανένα πράγμα περισσότερο από αυτόν»64. Έτσι η Σωτηριολογία του έχει έντονα αγαπητικό και βιωματικό χαρακτήρα.
Όπως είναι γνωστό, βασικό χαρακτηριστικό της Ορθόδοξης Σωτηριολογίας είναι η αρχή της συνεργίας, της συνεργασίας δηλαδή του ανθρώπινου αυτεξουσίου με τη Χάρη του Θεού. Η αρχή αυτή διέπει τη ζωή και την ασκητική διδασκαλία του Ησυχαστή μας. «Ο Θεός», λέει, «δεν θέλει μόνος να μας σώση...Πάντοτε βοηθεί, πάντα προφθάνει, αλλά θέλει και ημείς να εργασθούμεν, να κάμωμεν εκείνο, όπου ημπορούμεν»65. Η προαίρεση του ανθρώπου έχει αποφασιστικό χαρακτήρα, αλλά μόνον όταν εμφανίζεται με διάθεση δυναμικά αγωνιστική. Γι' αυτό ζητά από τον αγωνιζόμενο σκληρό, μέχρις αίματος, αγώνα, για να ξεκολλήσει η «σκουριά» του έσω ανθρώπου και να πεθάνει ο παλαιός άνθρωπος των παθών.
Ιδιαίτερη σωτηριολογική σημασία προσδίδει ο π. Ιωσήφ στην αρετή της υπακοής. Η υπακοή αποβλέπει πρακτικώς στην κάθαρση του ανθρώπου «από τα διάφορα πάθη φρονήσεως και αυταρεσκείας του ιδίου θελήματος»66. Το ίδιο θέλημα είναι εκείνο, που αλλοτριώνει τον πιστό από το Χριστό, και κενώνει στην πράξη το Χριστολογικό δόγμα στη σωτηριολογική προοπτική του. Γίνεται «τείχος χαλκούν, που εμποδίζει τον από του Θεού φωτισμόν και την ειρήνην»67, Ως υπόδειγμα υπακοής προβάλλει τον ίδιο το Χριστό, ο οποίος έγινε «υπήκοος προς τον άναρχο αυτού Πατέρα μέχρι θανάτου σταυρικού»68.Στην υπακοή βλέπει τη σύνοψη των αρετών και τη συσχετίζει με το σταυρό του Χριστού και τη σωτηριολογική σημασία του. «Της υπακοής το φορτίον λογίζεται σύνοψις των λοιπών αρετών», σημειώνει, «όπως και ο σταυρός των παθών του Κυρίου. Και καθώς ο ληστής διά του σταυρού εισήλθεν εις τον Παράδεισον, ούτω και ημείς διά της υπακοής ως διά σταυρού, εισερχόμεθα εις την βασιλείαν»69. Η είσοδος, λοιπόν, στη βασιλεία του Θεού είναι άμεση με την υπακοή. Η θεολογική ερμηνεία αυτής της θέσεως είναι απλή. Η υπακοή συνεπάγει πρακτικώς ταπεινοφροσύνη, και η ταπεινοφροσύνη είναι η θεμελιώδης προϋπόθεση για τη δεκτικότητα της θεοποιού Χάριτος, η οποία μετεχομένη, σε τελευταία ανάλυση, είναι η άκτιστη βασιλεία του Θεού.
Αντίθετα, το ίδιο θέλημα, κατά τον γέροντα Ιωσήφ, αποβαίνει ο θάνατος της ψυχής70. Γι' αυτό και συνιστά τη συνεχή εκκοπή του και τη μη αναζήτηση «άλλης οδού πλην αυτής»71, επειδή αυτή παρέχει πνευματική ασφάλεια σωτηριολογικού χαρακτήρα, ενώ ταυτόχρονα αποτελεί το συντομότερο τρόπο για τη λήψη της θείας Χάριτος72.
Ο γέροντας Ιωσήφ χαρακτηρίζει ως «μέγα κατ' αλήθειαν το μυστήριον της υπακοής»73. Πού έγκειται όμως αυτό το μυστήριο της υπακοής; Έχουμε τη γνώμη, ότι το μυστήριο αυτό συνδέεται με το Χριστολογικό δόγμα. Όπως δηλαδή η πλήρης και τέλεια ανθρώπινη φύση, που προσέλαβε ο Θεός Λόγος, υποτάχτηκε ελεύθερα στο θέλημα του Θεού Πατέρα, που ήταν το ίδιο με το θέλημα του Υιού, έτσι και ο πιστός ενταγμένος μύστηριακώς στο σώμα του Χριστού σώζεται και θεώνεται στο μέτρο αυτής της υπακοής στο Χριστό. Αυτό είναι, άλλωστε, το σωτηριολογικό νόημα του Χριστολογικού δόγματος. Όταν το θέλημα του ανθρώπου διαφοροποιείται από το θέλημα του Θεού, τίθεται μονωτικό τείχος στη σωτηριώδη ενέργεια του Χριστού προς τον άνθρωπο.
Στη διαδικασία του μυστηρίου της υπακοής του πιστού στο Χριστό, ο γέροντας κατέχει τη θέση «κλειδί». Αποτελεί, κατά τον π. Ιωσήφ, «τύπον Χριστού». Γι' αυτό και προϋποθέτει αγαπητική σχέση του υποτακτικού προς τον γέροντα, ως προς τον ίδιο το Χριστό74. Ως «τύπος Χριστού», ο γέροντας διαβιβάζει την προς αυτόν υπακοή στο πρωτότυπο, το Χριστό75.
Αλλά και στις θλίψεις προσδίδει ο γέροντας Ιωσήφ σωτηριολογική σημασία76.Όποιος αντιμετωπίζει πνευματικά τις θλίψεις, καθαρίζεται από τα πάθη, λαμπικάρεται, μετέχει σε θεωρίες μυστηρίων και γεύεται τη μέλλουσα ζωή στο παρόν77. Στο μέτρο των θλίψεων, μάλιστα, που υφίσταται ο αγωνιζόμενος, λαμβάνει και αντίστοιχη Χ'αρη78. Οι θλίψεις, οι δοκιμασίες και οι πειρασμοί είναι η παιδεία, στην οποία μας υποβάλλει ο Θεός, για να οδηγηθούμε στην απάθεια79. Η υπομονή στους πειρασμούς αποτελεί τον ασφαλή τρόπο της υπερβάσεώς τους, αλλά και τον τρόπο «να γίνει ο άνθρωπος κατά χάριν θεός»80.
Όπως είναι γνωστό, βασικό χαρακτηριστικό της Ορθόδοξης Σωτηριολογίας είναι η αρχή της συνεργίας, της συνεργασίας δηλαδή του ανθρώπινου αυτεξουσίου με τη Χάρη του Θεού. Η αρχή αυτή διέπει τη ζωή και την ασκητική διδασκαλία του Ησυχαστή μας. «Ο Θεός», λέει, «δεν θέλει μόνος να μας σώση...Πάντοτε βοηθεί, πάντα προφθάνει, αλλά θέλει και ημείς να εργασθούμεν, να κάμωμεν εκείνο, όπου ημπορούμεν»65. Η προαίρεση του ανθρώπου έχει αποφασιστικό χαρακτήρα, αλλά μόνον όταν εμφανίζεται με διάθεση δυναμικά αγωνιστική. Γι' αυτό ζητά από τον αγωνιζόμενο σκληρό, μέχρις αίματος, αγώνα, για να ξεκολλήσει η «σκουριά» του έσω ανθρώπου και να πεθάνει ο παλαιός άνθρωπος των παθών.
Ιδιαίτερη σωτηριολογική σημασία προσδίδει ο π. Ιωσήφ στην αρετή της υπακοής. Η υπακοή αποβλέπει πρακτικώς στην κάθαρση του ανθρώπου «από τα διάφορα πάθη φρονήσεως και αυταρεσκείας του ιδίου θελήματος»66. Το ίδιο θέλημα είναι εκείνο, που αλλοτριώνει τον πιστό από το Χριστό, και κενώνει στην πράξη το Χριστολογικό δόγμα στη σωτηριολογική προοπτική του. Γίνεται «τείχος χαλκούν, που εμποδίζει τον από του Θεού φωτισμόν και την ειρήνην»67, Ως υπόδειγμα υπακοής προβάλλει τον ίδιο το Χριστό, ο οποίος έγινε «υπήκοος προς τον άναρχο αυτού Πατέρα μέχρι θανάτου σταυρικού»68.Στην υπακοή βλέπει τη σύνοψη των αρετών και τη συσχετίζει με το σταυρό του Χριστού και τη σωτηριολογική σημασία του. «Της υπακοής το φορτίον λογίζεται σύνοψις των λοιπών αρετών», σημειώνει, «όπως και ο σταυρός των παθών του Κυρίου. Και καθώς ο ληστής διά του σταυρού εισήλθεν εις τον Παράδεισον, ούτω και ημείς διά της υπακοής ως διά σταυρού, εισερχόμεθα εις την βασιλείαν»69. Η είσοδος, λοιπόν, στη βασιλεία του Θεού είναι άμεση με την υπακοή. Η θεολογική ερμηνεία αυτής της θέσεως είναι απλή. Η υπακοή συνεπάγει πρακτικώς ταπεινοφροσύνη, και η ταπεινοφροσύνη είναι η θεμελιώδης προϋπόθεση για τη δεκτικότητα της θεοποιού Χάριτος, η οποία μετεχομένη, σε τελευταία ανάλυση, είναι η άκτιστη βασιλεία του Θεού.
Αντίθετα, το ίδιο θέλημα, κατά τον γέροντα Ιωσήφ, αποβαίνει ο θάνατος της ψυχής70. Γι' αυτό και συνιστά τη συνεχή εκκοπή του και τη μη αναζήτηση «άλλης οδού πλην αυτής»71, επειδή αυτή παρέχει πνευματική ασφάλεια σωτηριολογικού χαρακτήρα, ενώ ταυτόχρονα αποτελεί το συντομότερο τρόπο για τη λήψη της θείας Χάριτος72.
Ο γέροντας Ιωσήφ χαρακτηρίζει ως «μέγα κατ' αλήθειαν το μυστήριον της υπακοής»73. Πού έγκειται όμως αυτό το μυστήριο της υπακοής; Έχουμε τη γνώμη, ότι το μυστήριο αυτό συνδέεται με το Χριστολογικό δόγμα. Όπως δηλαδή η πλήρης και τέλεια ανθρώπινη φύση, που προσέλαβε ο Θεός Λόγος, υποτάχτηκε ελεύθερα στο θέλημα του Θεού Πατέρα, που ήταν το ίδιο με το θέλημα του Υιού, έτσι και ο πιστός ενταγμένος μύστηριακώς στο σώμα του Χριστού σώζεται και θεώνεται στο μέτρο αυτής της υπακοής στο Χριστό. Αυτό είναι, άλλωστε, το σωτηριολογικό νόημα του Χριστολογικού δόγματος. Όταν το θέλημα του ανθρώπου διαφοροποιείται από το θέλημα του Θεού, τίθεται μονωτικό τείχος στη σωτηριώδη ενέργεια του Χριστού προς τον άνθρωπο.
Στη διαδικασία του μυστηρίου της υπακοής του πιστού στο Χριστό, ο γέροντας κατέχει τη θέση «κλειδί». Αποτελεί, κατά τον π. Ιωσήφ, «τύπον Χριστού». Γι' αυτό και προϋποθέτει αγαπητική σχέση του υποτακτικού προς τον γέροντα, ως προς τον ίδιο το Χριστό74. Ως «τύπος Χριστού», ο γέροντας διαβιβάζει την προς αυτόν υπακοή στο πρωτότυπο, το Χριστό75.
Αλλά και στις θλίψεις προσδίδει ο γέροντας Ιωσήφ σωτηριολογική σημασία76.Όποιος αντιμετωπίζει πνευματικά τις θλίψεις, καθαρίζεται από τα πάθη, λαμπικάρεται, μετέχει σε θεωρίες μυστηρίων και γεύεται τη μέλλουσα ζωή στο παρόν77. Στο μέτρο των θλίψεων, μάλιστα, που υφίσταται ο αγωνιζόμενος, λαμβάνει και αντίστοιχη Χ'αρη78. Οι θλίψεις, οι δοκιμασίες και οι πειρασμοί είναι η παιδεία, στην οποία μας υποβάλλει ο Θεός, για να οδηγηθούμε στην απάθεια79. Η υπομονή στους πειρασμούς αποτελεί τον ασφαλή τρόπο της υπερβάσεώς τους, αλλά και τον τρόπο «να γίνει ο άνθρωπος κατά χάριν θεός»80.
ΣΥΝΟΨΗ
Από τη μελέτη του συγγραφικού έργου του γέροντα Ιωσήφ προκύπτει αβίαστα, ότι η ασκητική ζωή και διδασκαλία του είναι θεμελιωμένη στη δογματική διδασκαλία της Εκκλησίας. Κύρια χαρακτηριστικά της διδασκαλίας του είναι, ότι αυτή εναρμονίζεται απόλυτα με το Ορθόδοξο δόγμα και ότι αναδύεται μέσα από την προσωπική βιωματική εμπειρία του.
Την Αποκάλυψη του Θεού τόσο στην κτίση όσο και στην Εκκλησία τη βιώνει και την κατανοεί ως χαρισματική εμπειρία της παρουσίας του ιδίου του Θεού, ως φανέρωσή του δια των ακτίστων ενεργειών του, ως μία συνεχή Θεοφάνεια. Ασφαλή προϋπόθεση της Θεολογίας θεωρεί την καθαρότητα των αισθήσεων, την οποία διαδέχεται ο φωτισμός του νου, και τον φωτισμό η θεωρία του Θεού, που συνιστά και την τελευταία βαθμίδα εμπειρικής γνώσεως του Θεού. Ο γέροντας Ιωσήφ έχει χαρισματική γνώση της αλήθειας, που προκύπτει από το θείο φωτισμό κατά τη θεοπτία. Τότε διευρύνονται τα φυσικά όρια του νου. Ο νους φωτίζεται, πληρούται θεϊκής σοφίας και θεολογεί πηγαίως. Η πνευματική γνώση καθεαυτήν ως θεογνωσία δεν έχει νοησιαρχικό χαρακτήρα, αλλά αποτελεί βιωματική γνώση, που αποκτάται εμπόνως διά των πειρασμών. Η θεολογική σκέψη και η προσευχή του έχει κέντρο αναφοράς τον Τριαδικό Θεό, ενώ στην Τριαδολογία του κυριαρχεί η θεολογία του φωτός.
Με τα κεκαθαρμένα πνευματικά αισθητήριά του μας παραδίδει ζωντανή και εμπειρική κοσμολογική διδασκαλία, που προκύπτει από την πρώτη θεωρία των όντων. Παραμένοντας απόλυτα σύμφωνος με την πατερική Ανθρωπολογία, υπογραμμίζει τη χαρισματική συγγένεια του ανθρώπου με το Θεό και παρουσιάζει φιλοκαλικώς τη φυσιολογία του νου, την παθολογία, αλλά και τη θεραπεία του.
Ως ζωντανό και ενεργό μέλος του μυστηριακού σώματος του Χριστού, έχει προσωπική - βιωματική σχέση τόσο με το Χριστό και τη Μητέρα τού Θεανθρώπου, όσο και με αγγέλους, με επώνυμους αγίους και με κεκοιμημένους της εν ουρανοίς Εκκλησίας. Τη λύση των προβλημάτων της Εκκλησίας τη βλέπει στην προσωπική διόρθωση των πιστών, στο φωτισμό και την τελείωσή τους και όχι στην ανάπτυξη δραστηριοτήτων τους προς τους άλλους. Τέλος, αφετηρία και άξονας της Σωτηριολογίας του είναι η τήρηση της πρώτης εντολής, ενώ η αρετή της υπακοής ενέχει ιδιαίτερη σωτηριολογική σημασία. Στην υπακοή βλέπει τη σύνοψη των αρετών και τη συσχετίζει με το Σταυρό του Χριστού. Σωτηριολογική σημασία προσδίδει και στις θλίψεις, οι οποίες, όταν αντιμετωπίζονται πνευματικά, καθαρίζουν από τα πάθη και συμβάλλουν στη γεύση της μέλλουσας ζωής στο παρόν.
Την Αποκάλυψη του Θεού τόσο στην κτίση όσο και στην Εκκλησία τη βιώνει και την κατανοεί ως χαρισματική εμπειρία της παρουσίας του ιδίου του Θεού, ως φανέρωσή του δια των ακτίστων ενεργειών του, ως μία συνεχή Θεοφάνεια. Ασφαλή προϋπόθεση της Θεολογίας θεωρεί την καθαρότητα των αισθήσεων, την οποία διαδέχεται ο φωτισμός του νου, και τον φωτισμό η θεωρία του Θεού, που συνιστά και την τελευταία βαθμίδα εμπειρικής γνώσεως του Θεού. Ο γέροντας Ιωσήφ έχει χαρισματική γνώση της αλήθειας, που προκύπτει από το θείο φωτισμό κατά τη θεοπτία. Τότε διευρύνονται τα φυσικά όρια του νου. Ο νους φωτίζεται, πληρούται θεϊκής σοφίας και θεολογεί πηγαίως. Η πνευματική γνώση καθεαυτήν ως θεογνωσία δεν έχει νοησιαρχικό χαρακτήρα, αλλά αποτελεί βιωματική γνώση, που αποκτάται εμπόνως διά των πειρασμών. Η θεολογική σκέψη και η προσευχή του έχει κέντρο αναφοράς τον Τριαδικό Θεό, ενώ στην Τριαδολογία του κυριαρχεί η θεολογία του φωτός.
Με τα κεκαθαρμένα πνευματικά αισθητήριά του μας παραδίδει ζωντανή και εμπειρική κοσμολογική διδασκαλία, που προκύπτει από την πρώτη θεωρία των όντων. Παραμένοντας απόλυτα σύμφωνος με την πατερική Ανθρωπολογία, υπογραμμίζει τη χαρισματική συγγένεια του ανθρώπου με το Θεό και παρουσιάζει φιλοκαλικώς τη φυσιολογία του νου, την παθολογία, αλλά και τη θεραπεία του.
Ως ζωντανό και ενεργό μέλος του μυστηριακού σώματος του Χριστού, έχει προσωπική - βιωματική σχέση τόσο με το Χριστό και τη Μητέρα τού Θεανθρώπου, όσο και με αγγέλους, με επώνυμους αγίους και με κεκοιμημένους της εν ουρανοίς Εκκλησίας. Τη λύση των προβλημάτων της Εκκλησίας τη βλέπει στην προσωπική διόρθωση των πιστών, στο φωτισμό και την τελείωσή τους και όχι στην ανάπτυξη δραστηριοτήτων τους προς τους άλλους. Τέλος, αφετηρία και άξονας της Σωτηριολογίας του είναι η τήρηση της πρώτης εντολής, ενώ η αρετή της υπακοής ενέχει ιδιαίτερη σωτηριολογική σημασία. Στην υπακοή βλέπει τη σύνοψη των αρετών και τη συσχετίζει με το Σταυρό του Χριστού. Σωτηριολογική σημασία προσδίδει και στις θλίψεις, οι οποίες, όταν αντιμετωπίζονται πνευματικά, καθαρίζουν από τα πάθη και συμβάλλουν στη γεύση της μέλλουσας ζωής στο παρόν.
ΠΑΡΑΠΟΜΠΕΣ
*Πρόκειται για Εισήγηση στο Διορθόδοξο Επιστημονικό Συνέδριο: Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Άγιον Όρος - Φιλοκαλική εμπειρία, Λεμεσός 21-23.10.05
1. Βλ. «Η Δεκάφωνος σάλπιγξ» 6, στο Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Βίος-Διδασκαλία-«Η Δεκάφωνος σάλπιγξ», Άγιον Όρος 52001, σ. 299.
2. Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, Άγιον Όρος 62003, σ. 24.
3. Πρβλ. Α' Κορ. 2,4.
4. Βλ. Ρωμ. 8,14.
5. Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 29.
6. Βλ. Επιστολή 48, στο Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 281.
7. Επιστολή 64, ό. π. σ. 339. Πρβλ. Ιω. 14, 23.
8. Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 123.
9. Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 280.
10. Βλ. Επιστολή 2, ό. π. σ. 41.
11. Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 279.
12. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 9, ό. π. σ. 441. Πρβλ. Επιστολή 10, ό. π. σ.87-88.
13. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12, ό. π. σ. 458. Πρβλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 208: «τον δε φωτισμόν διαδέχονται διακοπή της ευχής και συχναί θεωρίαι, αρπαγή του νοός, κατάπαυσις των αισθήσεων, ακινησία και άκρα σιγή των μελών, ένωσις Θεού και ανθρώπου εις έν».
14. Βλ. Επιστολή 43, ό. π. σ. 264.
15. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.
16. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.
17. Βλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 206-207.
18. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 11, ό. π. σ. 449.
19. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ»
20. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12,ό. π. σ. 454.
21. Ό.π.
22. Βλ. ενδεικτικώς, Γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης, έκδοση Ι. Ησυχαστηρίου «Άγιος Εφραίμ» Κατουνάκια, Άγιον Όρος 2000, σ. 161. Πρβλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Βίος- Διδασκαλία- «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ», Άγιον Όρος 52001, σ. 230-231.
23. Βλ. Ιω. 6, 38.
24. Ιω. 16, 13.
25. Την Τριαδολογική αυτή θεμελίωση, με την αναφορά στον γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή, ακούσαμε πολλές φορές προσωπικώς από τον μακαριστό υποτακτικό του, π. Εφραίμ Κατουνακιώτη.
26. Βλ. «Η Δεκάφωνος σάλπιγξ» 6, ό. π. σ. 292.
27. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Θείας Χάριτος εμπειρίες. Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Επιστολιμαία Βιογραφία - Ανέκδοτες επιστολές και ποιήματα, Επιστολή 13, Άγιον Όρος 2005, σ. 171.
28. Βλ. ό. π. σ. 333.
29. Επιστολή 39, ό. π. σ. 237.
30. Επιστολή 52, ό. π. σ. 293.
31. Επιστολή 13, ό. π. σ. 100
32. Επιστολή 63, ό. π. σ. 335
33. Βλ. Επιστολή 63, ό. π. σ. 335.
34. Βλ. Επιστολή 10, ό. π. σ. 88.
35. Βλ. Επιστολή 9, ό. π. σ. 76.
36. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461. Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.
37. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461, Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.
38. Βλ. Επιστολή 66, ό. π. σ. 346.
39. Βλ. Επιστολή 42, ό. π. σ. 259.
40. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. Δ', ό. π. σ. 441.
41. Βλ. Επιστολή 52, ό. π. σ. 295.
42. Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 122.
43. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 337.
44. Βλ. Επιστολή 56, ό. π. σ. 310.
45. Επιστολή 10, ό. π. σ. 87.
46. Επιστολή 57, ό. π. σ. 315. Πρβλ. Επιστολή 63, ό. π. σ. 331.
47. Εβρ. 5, 14.
48. Επιστολή 43, ό. π. σ. 261.
49. Πρβλ. Αρχιμ. Εφραίμ, Αίσθησις ζωής αθανάτου, Ομιλίες για τον γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή, Άγιον Όρος 2005, σ. 210.
50. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 462.
51. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 336.
52. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 462.
53. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 337.
54. Επιστολή 63, ό. π. σ. 333.
55. Επιστολή 64, ό. π. σ. 337.
56. Βλ. ό. π. και Επιστολή 17, ό. π. σ. 121.
57. Επιστολή 36, ό. π. σ. 214. Πρβλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Θείας Χάριτος εμπειρίες..., Επιστολή 22, Άγιον Όρος 2005, σ. 198.
58. Βλ. Γρηγορίου του Θεολόγου, Επιστολή 101, PG 37, 188B. Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Προς Ξένην, PG 150, 1069A.
59. Επιστολή 1, ό. π. σ. 36.
60. Βλ. Επιστολή 37, ό. π. σ. 226- 230.
61. Επιστολή 38, ό. π. σ. 232.
62. Βλ. Επιστολή 38, ό. π. σ. 233. Πρβλ. Επιστολή 20, ό. π. σ. 133.
63. Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 282.
64. Βλ. Επιστολή 64, ό. π. σ. 339.
65. Επιστολή 24, ό. π. σ. 150.
66. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 6, ό. π. σ. 299.
67. Επιστολή 39, ό. π. σ. 239.
68. Βλ. ό. π.
69. Επιστολή 29, ό. π. σ. 169.
70. Βλ. Επιστολή 56, ό. π. σ. 312.
71. Βλ. Επιστολή 3, ό. π. σ. 49.
72. Βλ. Επιστολή 13, ό. π. σ. 99.
73. Βλ. Επιστολή 14, ό. π. σ. 102.
74. Βλ. ό. π.
75. Βλ. Επιστολή 14, ό. π. σ. 104.
76. Βλ. Επιστολή 37, ό. π. σ. 229.
77. Βλ. Επιστολή 38, ό. π. σ. 234.
78. Βλ. Επιστολή 7, ό. π. σ. 65.
79. Βλ. Επιστολή 6, ό. π. σ. 60.
80. Βλ. Επιστολή 17, ό. π. σ. 121.
2. Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, Άγιον Όρος 62003, σ. 24.
3. Πρβλ. Α' Κορ. 2,4.
4. Βλ. Ρωμ. 8,14.
5. Βλ. Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 29.
6. Βλ. Επιστολή 48, στο Γέροντος Ιωσήφ, Έκφρασις Μοναχικής Εμπειρίας, σ. 281.
7. Επιστολή 64, ό. π. σ. 339. Πρβλ. Ιω. 14, 23.
8. Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 123.
9. Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 280.
10. Βλ. Επιστολή 2, ό. π. σ. 41.
11. Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 279.
12. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 9, ό. π. σ. 441. Πρβλ. Επιστολή 10, ό. π. σ.87-88.
13. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12, ό. π. σ. 458. Πρβλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 208: «τον δε φωτισμόν διαδέχονται διακοπή της ευχής και συχναί θεωρίαι, αρπαγή του νοός, κατάπαυσις των αισθήσεων, ακινησία και άκρα σιγή των μελών, ένωσις Θεού και ανθρώπου εις έν».
14. Βλ. Επιστολή 43, ό. π. σ. 264.
15. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.
16. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 4, ό. π. σ. 270.
17. Βλ. Επιστολή 35, ό. π. σ. 206-207.
18. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 11, ό. π. σ. 449.
19. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ»
20. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. 12,ό. π. σ. 454.
21. Ό.π.
22. Βλ. ενδεικτικώς, Γέροντας Εφραίμ Κατουνακιώτης, έκδοση Ι. Ησυχαστηρίου «Άγιος Εφραίμ» Κατουνάκια, Άγιον Όρος 2000, σ. 161. Πρβλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Ο γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής, Βίος- Διδασκαλία- «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ», Άγιον Όρος 52001, σ. 230-231.
23. Βλ. Ιω. 6, 38.
24. Ιω. 16, 13.
25. Την Τριαδολογική αυτή θεμελίωση, με την αναφορά στον γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή, ακούσαμε πολλές φορές προσωπικώς από τον μακαριστό υποτακτικό του, π. Εφραίμ Κατουνακιώτη.
26. Βλ. «Η Δεκάφωνος σάλπιγξ» 6, ό. π. σ. 292.
27. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Θείας Χάριτος εμπειρίες. Γέροντας Ιωσήφ ο Ησυχαστής. Επιστολιμαία Βιογραφία - Ανέκδοτες επιστολές και ποιήματα, Επιστολή 13, Άγιον Όρος 2005, σ. 171.
28. Βλ. ό. π. σ. 333.
29. Επιστολή 39, ό. π. σ. 237.
30. Επιστολή 52, ό. π. σ. 293.
31. Επιστολή 13, ό. π. σ. 100
32. Επιστολή 63, ό. π. σ. 335
33. Βλ. Επιστολή 63, ό. π. σ. 335.
34. Βλ. Επιστολή 10, ό. π. σ. 88.
35. Βλ. Επιστολή 9, ό. π. σ. 76.
36. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461. Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.
37. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 461, Πρβλ. Επιστολή 63, σ. 335.
38. Βλ. Επιστολή 66, ό. π. σ. 346.
39. Βλ. Επιστολή 42, ό. π. σ. 259.
40. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, κεφ. Δ', ό. π. σ. 441.
41. Βλ. Επιστολή 52, ό. π. σ. 295.
42. Βλ. Επιστολή 18, ό. π. σ. 122.
43. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 337.
44. Βλ. Επιστολή 56, ό. π. σ. 310.
45. Επιστολή 10, ό. π. σ. 87.
46. Επιστολή 57, ό. π. σ. 315. Πρβλ. Επιστολή 63, ό. π. σ. 331.
47. Εβρ. 5, 14.
48. Επιστολή 43, ό. π. σ. 261.
49. Πρβλ. Αρχιμ. Εφραίμ, Αίσθησις ζωής αθανάτου, Ομιλίες για τον γέροντα Ιωσήφ τον Ησυχαστή, Άγιον Όρος 2005, σ. 210.
50. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 462.
51. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 336.
52. Βλ. Επιστολή προς Ερημίτην, ό. π. σ. 462.
53. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 10, ό. π. σ. 337.
54. Επιστολή 63, ό. π. σ. 333.
55. Επιστολή 64, ό. π. σ. 337.
56. Βλ. ό. π. και Επιστολή 17, ό. π. σ. 121.
57. Επιστολή 36, ό. π. σ. 214. Πρβλ. Γέροντος Ιωσήφ Βατοπαιδινού, Θείας Χάριτος εμπειρίες..., Επιστολή 22, Άγιον Όρος 2005, σ. 198.
58. Βλ. Γρηγορίου του Θεολόγου, Επιστολή 101, PG 37, 188B. Πρβλ. Γρηγορίου Παλαμά, Προς Ξένην, PG 150, 1069A.
59. Επιστολή 1, ό. π. σ. 36.
60. Βλ. Επιστολή 37, ό. π. σ. 226- 230.
61. Επιστολή 38, ό. π. σ. 232.
62. Βλ. Επιστολή 38, ό. π. σ. 233. Πρβλ. Επιστολή 20, ό. π. σ. 133.
63. Βλ. Επιστολή 48, ό. π. σ. 282.
64. Βλ. Επιστολή 64, ό. π. σ. 339.
65. Επιστολή 24, ό. π. σ. 150.
66. «Η Δεκάφωνος Σάλπιγξ» 6, ό. π. σ. 299.
67. Επιστολή 39, ό. π. σ. 239.
68. Βλ. ό. π.
69. Επιστολή 29, ό. π. σ. 169.
70. Βλ. Επιστολή 56, ό. π. σ. 312.
71. Βλ. Επιστολή 3, ό. π. σ. 49.
72. Βλ. Επιστολή 13, ό. π. σ. 99.
73. Βλ. Επιστολή 14, ό. π. σ. 102.
74. Βλ. ό. π.
75. Βλ. Επιστολή 14, ό. π. σ. 104.
76. Βλ. Επιστολή 37, ό. π. σ. 229.
77. Βλ. Επιστολή 38, ό. π. σ. 234.
78. Βλ. Επιστολή 7, ό. π. σ. 65.
79. Βλ. Επιστολή 6, ό. π. σ. 60.
80. Βλ. Επιστολή 17, ό. π. σ. 121.
Διάλογος Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών
Διάλογος Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών
Επιστολή Του Καθηγητού Δογματικής Δημητρίου Τσελεγγίδη της Θεολογικής Σχολής Α.Π.Θ απευθυνόμενη στην Ιερά Κοινότητα του Αγίου Όρους
Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης
Θεολογική Σχολή
Τμήμα Θεολογίας
Τομέας Δογματρικής Θεολογίας
Καθηγητής Δημήτριος Τσελεγγίδης
Θεσσαλονίκη 10-9-2009
Θεολογική Σχολή
Τμήμα Θεολογίας
Τομέας Δογματρικής Θεολογίας
Καθηγητής Δημήτριος Τσελεγγίδης
Θεσσαλονίκη 10-9-2009
Παρακολουθώντας με βαθύ αίσθημα ευθύνης την εκκλησιαστική κατάσταση της εποχής μας ως απλός πιστός αλλά και ως Πανεπιστημιακός Καθηγητής της Δογματικής Θεολογίας της Εκκλησίας, θα ήθελα να απευθυνθώ ευλαβώς προς εσάς, για ένα σοβαρότατο θεολογικό θέμα.
Τον Οκτώβριο του τρέχοντος έτους θα γίνει στην Κύπρο, ως γνωστόν, η κρισιμώτερη ίσως έως τώρα Συνέλευση της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής για τον Θεολογικό Διάλογο Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών Επειδή το Κοινό Κείμενο, που θα προκύψει από τη Συνέλευση αυτή. Θα έχει καταλυτική σημασία στην εξέλιξη των σχέσεων των δύο διαλεγομένων μερών, θεωρώ χρέος μου να σας παρακαλέσω θερμώς να επιληφθείτε του σοβαρού αυτού θεματος και ειδικότερα να ασχοληθείτε επισταμένως με το συγκεκριμένο περιεχόμενο του Θεολογικού αυτού Διαλόγου.
Η Μικτή Διεθνής Επιτροπή θα ασχοληθεί συγκεκριμένα με το «ρολό του Επισκόπου Ρώμης εν τη κοινωνία όλων των Εκκλησιών» (βλ. Κείμενο της Ραβέννας, παραγρ. 45). Ταπεινώς φρονώ, ότι αν συζητήσετε θεολογικως το θέμα και τοποθετηθείτε με σαφήνεια σ΄ αυτό, θα επηρεάσει καθοριστικά ίσως την τελική διαμόρφωση του Κοινού Κείμενου της Διεθνούς Συνελεύσεως. Με τον τρόπο αυτό η Ιερά Κοινότητα θα λειτουργήσει εγκαίρως και προληπτικώς, για να μη χρειαστεί να παρέμβει αργότερα θεραπευτικώς, ως οφείλει, κρίνοντας εκ των υστέρων τις ενδεχόμενες θεολογικές και εκκλησιολογικές αστοχίες του Κοινού Κείμενου.
Επιπροσθέτως, ας μου επιτραπεί να εκφράσω με κάθε δυνατή συντομία και την θεολογική άποψή στο υπό συζήτηση θέμα. Η προγραμματισμένη θεολογική συζήτηση για το πρωτείο του Επισκόπου Ρώμης «εις μεγαλύτερον βάθος», τον προσεχή Οκτώβριο στην Κύπρο, είναι μεθοδολογικώς άκαιρη και ουσιαστικά προθύστερη. Και τούτο, γιατί, σύμφωνα με τη θεολογική και υστερική δεοντολογία, θα πρέπει να προηγηθεί οπωσδήποτε η θεολογική συζήτηση για τη θεμελιώδη διάφορά μας με τους Ρωμαιοκαθολικούς στο δόγμα και ειδικότερα στο filioque, το αλάθητο και την κτιστή θεία Χάρη, που εσφαλμένα εξακολουθούν να υποστηρίζουν οι δογματικές αυτές κακοδοξίες ενεργούν προσδιοριστικά στο χαρακτήρα της ταυτότητας του Ρωμαιοκαθολικισμού και κενώνουν θεολογικά την Εκκλησιολογία και την Μυστηριολογία του, κενώνουν δηλαδή ουσιαστιικά rov κατεξοχήν χαρακτήρα της Εκκλησίας ως «κοινωνίας θεώσεως» του ανθρώπου.
Μόνο μετά την απόλυτη ταυτότητά μας στο δόγμα, μπορεί να ακολουθήσει συζήτηση για τον τρόπο διοικήσεως της Εκκλησίας. Η διαφορά μας στο δόγμα, σύμφωνα με το γράμμα και το πνεύμα των Οικουμενικών Συνόδων που σαφώς προκύπτει από τα Πρακτικά τους, θέτει εκτός Εκκλησίας τους Ρωμαιοκαθολικούς, πράγμα που επιβεβαιώνεται και εμπειρικώς από την επί μία χιλιετία διακοπή της μεταξύ μας διαμυστηριακής κοινωνίας.
Εύλογα, λοιπόν, προκύπτει το θεολογικό ερώτημα: Πως θα μπορέσουμε να συζητήσουμε ορθολογικώς στον επικείμενο Θεολογικό Διάλογο με τους Ρωμαιοκαθολικούς για τη θεσμική-ιεραρχική θέση ενός προσώπου (δηλαδή του Πάπα) εντός Εκκλησίας, ενόσω το πρόσωπο αυτό βρίσκεται ακόμη ουσιαστικά αλλά και τυπικά εκτό της Εκκλησίας.
Αν, παρά ταύτα γίνει θεωρητικά μόνο συζήτηση για το πρωτείο του Επίσκοπου Ρώμης, ας μου επιτραπεί και εδώ να υπενθυμίσω την αδιαμφισβήτητη ιστορική αλήθεια, ότι ποτέ η Εκκλησία κατά την πρώτη χιλιετία δεν ανεγνώρισε στον Επίσκοπο Ρώμης πρωτείο αυθεντίας και εξουσίας σε παγκόσμιο επίπεδο. Η υπέρτατη αυθεντία στην ανά την Οικουμένη Εκκλησία ασκείτο πάντοτε και μόνον απο τις Οικουμενικές συνόδους.
Άλλωστε, ποτέ η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν δέχτηκε το παπικό πρωτείο, όπως αυτό κατανοήθηκε και ερμηνεύτηκε απο την Α΄ Βατικανή Σύνοδο, η οποία ανεκήρυξε, τον Πάπα ως αλάθητο εκφραστή της συνειδήσεως της Εκκλησίας με δυνατότητα να είναι αντίθετος ακόμη και με τις αποφάσεις Οικουμενικής Συνόδου. Με αλλα λογία, ο Πάπας στη Λατινική Δύση -με το δογματικώς κατοχυρωμένο και από την Β΄ Βατικανή Σύνοδο «αλάθητό» του και το διεκδίκουμενο πρωτείο εξουσίας σ΄ ολόκληρη την Εκκλησία- έχει πάρει αυθαιρέτως τη θέση του Πνεύματος της Αληθείας στην Παγκοσμία Εκκλησία.
Κατά συνέπεια, με την παραπάνω εκκλησιολογικού χαρακτήρα κατανόηση του παπικού πρωτείου εξουσίας ακυρώνεται όχι απλώς και μόνον το συνοδικό σύστημα διοικήσεως της Εκκλησίας, αλλά ουσιαστικά και αυτή η ίδια η παρουσία του Αγίου Πνεύματος σ΄ αυτήν.
Με όσα εν συντομία έγραψα, απευθύνομαι σε Σας ... για να Σας, εκφράσω τις εκκλησιαστικού χαρακτήρα ανησυχίες μου και παράλληλα να θέσω υπόψη Σας μία συνοπτική θεολογική αποτίμησή μου για τη μεθοδολογία και το πιεριεχόμενο του συγκεκριμένου διμερούς Θεολογικού Διαλόγου στο πλαίσιο της Μικτής Διεθνούς επιτροπής.
Τον Οκτώβριο του τρέχοντος έτους θα γίνει στην Κύπρο, ως γνωστόν, η κρισιμώτερη ίσως έως τώρα Συνέλευση της Μικτής Διεθνούς Επιτροπής για τον Θεολογικό Διάλογο Ορθοδόξων και Ρωμαιοκαθολικών Επειδή το Κοινό Κείμενο, που θα προκύψει από τη Συνέλευση αυτή. Θα έχει καταλυτική σημασία στην εξέλιξη των σχέσεων των δύο διαλεγομένων μερών, θεωρώ χρέος μου να σας παρακαλέσω θερμώς να επιληφθείτε του σοβαρού αυτού θεματος και ειδικότερα να ασχοληθείτε επισταμένως με το συγκεκριμένο περιεχόμενο του Θεολογικού αυτού Διαλόγου.
Η Μικτή Διεθνής Επιτροπή θα ασχοληθεί συγκεκριμένα με το «ρολό του Επισκόπου Ρώμης εν τη κοινωνία όλων των Εκκλησιών» (βλ. Κείμενο της Ραβέννας, παραγρ. 45). Ταπεινώς φρονώ, ότι αν συζητήσετε θεολογικως το θέμα και τοποθετηθείτε με σαφήνεια σ΄ αυτό, θα επηρεάσει καθοριστικά ίσως την τελική διαμόρφωση του Κοινού Κείμενου της Διεθνούς Συνελεύσεως. Με τον τρόπο αυτό η Ιερά Κοινότητα θα λειτουργήσει εγκαίρως και προληπτικώς, για να μη χρειαστεί να παρέμβει αργότερα θεραπευτικώς, ως οφείλει, κρίνοντας εκ των υστέρων τις ενδεχόμενες θεολογικές και εκκλησιολογικές αστοχίες του Κοινού Κείμενου.
Επιπροσθέτως, ας μου επιτραπεί να εκφράσω με κάθε δυνατή συντομία και την θεολογική άποψή στο υπό συζήτηση θέμα. Η προγραμματισμένη θεολογική συζήτηση για το πρωτείο του Επισκόπου Ρώμης «εις μεγαλύτερον βάθος», τον προσεχή Οκτώβριο στην Κύπρο, είναι μεθοδολογικώς άκαιρη και ουσιαστικά προθύστερη. Και τούτο, γιατί, σύμφωνα με τη θεολογική και υστερική δεοντολογία, θα πρέπει να προηγηθεί οπωσδήποτε η θεολογική συζήτηση για τη θεμελιώδη διάφορά μας με τους Ρωμαιοκαθολικούς στο δόγμα και ειδικότερα στο filioque, το αλάθητο και την κτιστή θεία Χάρη, που εσφαλμένα εξακολουθούν να υποστηρίζουν οι δογματικές αυτές κακοδοξίες ενεργούν προσδιοριστικά στο χαρακτήρα της ταυτότητας του Ρωμαιοκαθολικισμού και κενώνουν θεολογικά την Εκκλησιολογία και την Μυστηριολογία του, κενώνουν δηλαδή ουσιαστιικά rov κατεξοχήν χαρακτήρα της Εκκλησίας ως «κοινωνίας θεώσεως» του ανθρώπου.
Μόνο μετά την απόλυτη ταυτότητά μας στο δόγμα, μπορεί να ακολουθήσει συζήτηση για τον τρόπο διοικήσεως της Εκκλησίας. Η διαφορά μας στο δόγμα, σύμφωνα με το γράμμα και το πνεύμα των Οικουμενικών Συνόδων που σαφώς προκύπτει από τα Πρακτικά τους, θέτει εκτός Εκκλησίας τους Ρωμαιοκαθολικούς, πράγμα που επιβεβαιώνεται και εμπειρικώς από την επί μία χιλιετία διακοπή της μεταξύ μας διαμυστηριακής κοινωνίας.
Εύλογα, λοιπόν, προκύπτει το θεολογικό ερώτημα: Πως θα μπορέσουμε να συζητήσουμε ορθολογικώς στον επικείμενο Θεολογικό Διάλογο με τους Ρωμαιοκαθολικούς για τη θεσμική-ιεραρχική θέση ενός προσώπου (δηλαδή του Πάπα) εντός Εκκλησίας, ενόσω το πρόσωπο αυτό βρίσκεται ακόμη ουσιαστικά αλλά και τυπικά εκτό της Εκκλησίας.
Αν, παρά ταύτα γίνει θεωρητικά μόνο συζήτηση για το πρωτείο του Επίσκοπου Ρώμης, ας μου επιτραπεί και εδώ να υπενθυμίσω την αδιαμφισβήτητη ιστορική αλήθεια, ότι ποτέ η Εκκλησία κατά την πρώτη χιλιετία δεν ανεγνώρισε στον Επίσκοπο Ρώμης πρωτείο αυθεντίας και εξουσίας σε παγκόσμιο επίπεδο. Η υπέρτατη αυθεντία στην ανά την Οικουμένη Εκκλησία ασκείτο πάντοτε και μόνον απο τις Οικουμενικές συνόδους.
Άλλωστε, ποτέ η Ορθόδοξη Εκκλησία δεν δέχτηκε το παπικό πρωτείο, όπως αυτό κατανοήθηκε και ερμηνεύτηκε απο την Α΄ Βατικανή Σύνοδο, η οποία ανεκήρυξε, τον Πάπα ως αλάθητο εκφραστή της συνειδήσεως της Εκκλησίας με δυνατότητα να είναι αντίθετος ακόμη και με τις αποφάσεις Οικουμενικής Συνόδου. Με αλλα λογία, ο Πάπας στη Λατινική Δύση -με το δογματικώς κατοχυρωμένο και από την Β΄ Βατικανή Σύνοδο «αλάθητό» του και το διεκδίκουμενο πρωτείο εξουσίας σ΄ ολόκληρη την Εκκλησία- έχει πάρει αυθαιρέτως τη θέση του Πνεύματος της Αληθείας στην Παγκοσμία Εκκλησία.
Κατά συνέπεια, με την παραπάνω εκκλησιολογικού χαρακτήρα κατανόηση του παπικού πρωτείου εξουσίας ακυρώνεται όχι απλώς και μόνον το συνοδικό σύστημα διοικήσεως της Εκκλησίας, αλλά ουσιαστικά και αυτή η ίδια η παρουσία του Αγίου Πνεύματος σ΄ αυτήν.
Με όσα εν συντομία έγραψα, απευθύνομαι σε Σας ... για να Σας, εκφράσω τις εκκλησιαστικού χαρακτήρα ανησυχίες μου και παράλληλα να θέσω υπόψη Σας μία συνοπτική θεολογική αποτίμησή μου για τη μεθοδολογία και το πιεριεχόμενο του συγκεκριμένου διμερούς Θεολογικού Διαλόγου στο πλαίσιο της Μικτής Διεθνούς επιτροπής.
Ευελπιστώ, ότι η Χάρη του Αγίου Πνεύματος θα Σας φωτίσει να δώσετε τη μαρτυρία του Αγίου Όρους στο σοβαρό αυτό θέμα.
Με βαθύτατο σεβασμό
ασπάζομαι την δεξιά Σας
ασπάζομαι την δεξιά Σας
Δημήτριος Τσελεγγίδης
Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής
του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου
Καθηγητής της Θεολογικής Σχολής
του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου
Ανταπάντηση του Καθηγητή Τσελεγγίδη στον Μητροπολίτη Μεσσηνίας
ΑΝΤΑΠΑΝΤΗΣΗ ΤΟΥ ΚΑΘΗΓΗΤΗ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗ ΣΤΟΝ ΜΗΤΡΟΠΟΛΙΤΗ ΜΕΣΣΗΝΙΑΣ
Δεύτερη απάντηση στον Μητροπολίτη Μεσσηνίας κ. Χρυσόστομο δίνει ο Καθηγητής κ. Τσελεγγίδης ζητώντας του και πάλι να ανακαλέσει τις εσφαλμένες εκκλησιολογικά θέσεις του περί διηρημένης Εκκλησίας, ώστε να μην εκθέτει την Ιεραρχία της Εκκλησίας της Ελλάδος που τον όρισε εκπρόσωπό της στον διάλογο με τους ρωμαιοκαθολικούς. Παραθέτουμε ολόκληρο το κείμενο της επιστολής:
ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ
ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΤΟΜΕΑΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ
54124 ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ Τηλ. Γραφ. 2310-996957 Οικ. 2310-342938
Θεσσαλονίκη 19-8-2010
Προς
τον Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Μεσσηνίας κ. Χρυσόστομο Μητροπολίτου Μελετίου 13 24100 ΚΑΛΑΜΑΤΑ
Σεβασμιώτατε,
Πληροφορήθηκα από το Διαδίκτυο το περιεχόμενο της νέας επιστολής Σας (15-7-2010) προς εμέ, η οποία έως και την 19-8-2010 δεν έφτασε στην γραμματοθυρίδα του Πανεπιστημίου μας. Στην ἐπιστολή Σας αυτή μου γνωστοποιείτε την πρόθεσή Σας, δηλώνοντας κατηγορηματικά: «ο μεταξύ μας διάλογος σταματά εδώ».
ΤΜΗΜΑ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΤΟΜΕΑΣ ΔΟΓΜΑΤΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ
ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ ΤΣΕΛΕΓΓΙΔΗΣ
54124 ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗ Τηλ. Γραφ. 2310-996957 Οικ. 2310-342938
Θεσσαλονίκη 19-8-2010
Προς
τον Σεβασμιώτατο Μητροπολίτη Μεσσηνίας κ. Χρυσόστομο Μητροπολίτου Μελετίου 13 24100 ΚΑΛΑΜΑΤΑ
Σεβασμιώτατε,
Πληροφορήθηκα από το Διαδίκτυο το περιεχόμενο της νέας επιστολής Σας (15-7-2010) προς εμέ, η οποία έως και την 19-8-2010 δεν έφτασε στην γραμματοθυρίδα του Πανεπιστημίου μας. Στην ἐπιστολή Σας αυτή μου γνωστοποιείτε την πρόθεσή Σας, δηλώνοντας κατηγορηματικά: «ο μεταξύ μας διάλογος σταματά εδώ».
Καταρχήν, σέβομαι την πρόθεσή Σας να σταματήσετε το διάλογο με τον ομόδοξο Σας -μέσω του οποίου (και κάποιων άλλων) η Πρόνοια του Θεού οἰκονόμησε την επιστημονική εξέλιξη Σας- και να τον συνεχίσετε ασμένως με τους ετεροδόξους. Άλλωστε, εμφανίζεσθε να εμμένετε στην αρχική θέση Σας, ότι δηλαδή η Εκκλησία μετά το 1054 είναι πλέον διηρημένη.
Παρότι σέβομαι την επιθυμία Σας να σταματήσει ἐδώ ο διάλογός μας, δεν μπορώ να μην αναφερθώ σε κάποιες από τις προβληματικές εκκλησιολογικές ερμηνείες Σας, ούτε μπορώ να αφήσω να αιωρούνται κάποια από τα άλλα θέματα που θίγετε.
Παρότι σέβομαι την επιθυμία Σας να σταματήσει ἐδώ ο διάλογός μας, δεν μπορώ να μην αναφερθώ σε κάποιες από τις προβληματικές εκκλησιολογικές ερμηνείες Σας, ούτε μπορώ να αφήσω να αιωρούνται κάποια από τα άλλα θέματα που θίγετε.
Όσα γράφετε, Σεβασμιώτατε, για την Καθολικότητα της Εκκλησίας με βρίσκουν γενικότερα σύμφωνο, αλλά αφορούν άλλη ιδιότητα της Εκκλησίας, και δεν είναι εδώ το θέμα μας αυτό. Διευκρινιστικά να σημειώσω ότι πουθενά στα κείμενά μου δεν διαφοροποιώ την τοπική Εκκλησία από την Καθολική Εκκλησία ως προς την οντολογία της ούτε αμφισβητώ την καθολικότητα της τοπικής Εκκλησίας υπό τον κανονικό επίσκοπό της. Σαφώς και θεωρώ την τοπική Εκκλησία
ως την όλη Εκκλησία κατά την αλήθεια, τη ζωή και την πληρότητά της, υπό τον επίσκοπό της, με τη θεμελιώδη όμως προϋπόθεση ότι ο επίσκοπος εκτός της θεσμικής κανονικότητάς του θα πρέπει να φρονεί ορθοδόξως και να βρίσκεται σε ενεργό κοινωνία μετά του Αγίου Πνεύματος και μυστηριακώς σε κοινωνία με τις άλλες τοπικές Εκκλησίες.
ως την όλη Εκκλησία κατά την αλήθεια, τη ζωή και την πληρότητά της, υπό τον επίσκοπό της, με τη θεμελιώδη όμως προϋπόθεση ότι ο επίσκοπος εκτός της θεσμικής κανονικότητάς του θα πρέπει να φρονεί ορθοδόξως και να βρίσκεται σε ενεργό κοινωνία μετά του Αγίου Πνεύματος και μυστηριακώς σε κοινωνία με τις άλλες τοπικές Εκκλησίες.
Αλλά και ποτέ και πουθενά δεν θεώρησα την Ορθόδοξη Εκκλησία «ως μία γενική και αόριστη Εκκλησία» ή «ως υπερκείμενη των άλλων επιμέρους Εκκλησιών» ή ως «άθροισμα επιμέρους αριθμητικών εκκλησιαστικών μονάδων», όπως εσφαλμένως ερμηνεύσατε. Αντίθετα, πάντοτε θεωρούσα και θεωρώ την Ορθόδοξη Εκκλησία ως εκείνην ακριβώς που ομολογούμε στο Σύμβολο της Πίστεως, ως τη «Μία, Αγία, Καθολική και Αποστολική Εκκλησία», τη συγκεκριμένη εν τόπω και χρόνω Εκκλησία.
Δευτέρα 2 Οκτωβρίου 2017
Το Αρεοπαγιτικό Corpus (Σώμα) του Γεωργίου Φλωρόφσκυ Επίτιμου καθηγητού της Ιστορίας της Ανατολικής Εκκλησίας του Πανεπιστημίου του Harvard
Πηγή: Απόσπασμα από το βιβλίο: "Οι Βυζαντινοί Ασκητικοί και Πνευματικοί Πατέρες". (Μετάφραση Παναγιώτη Κ. Πάλλη. Εκδόσεις Πουρναρά. Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 339 - 376).
(Τίτλος πρωτοτύπου: The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers. © BUCHERVERTRIEBSANSTALT. © 1992 Για την ελληνική γλώσσα Πουρναράς Παναγιώτης Καστριτσίου 12 Θεσσαλονίκη ISBN: 960-242-031-6).
Η Φύση τού Corpus (Σώματος)
Το σώμα των έργων που συγκεντρώθηκαν κάτω από το όνομα του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη είναι μία από τις πιο αινιγματικές φιλολογικές προσπάθειες της Χριστιανικής αρχαιότητας.
Δεν υπάρχει λόγος να αμφιβάλλουμε για την ψευδεπίγραφο χαρακτήρα του, και δεν υπάρχει τρόπος που να μπορούσε κανείς να δει ως συγγραφέα του τον «Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη», που μετεστράφη στο Χριστιανισμό από το κήρυγμα του Αποστόλου Παύλου (Πράξεις 17:34), και ο οποίος, κατά την αρχαία παράδοση, έγινε ο πρώτος Επίσκοπος των Αθηνών (βλέπε Ευσέβιο, IV, 23,4). Εναντίον αυτού μαρτυρεί όχι μόνο η παντελής έλλειψη κάθε αναφοράς στα έργα του Διονυσίου πριν από τον έκτο αιώνα, αλλά και η ίδια η φύση του κειμένου ή του corpus, που απέχει πάρα πολύ από την άτεχνη απλότητα της πρώτης Χριστιανικής εποχής και στους γλωσσικούς όρους και στον τρόπο σκέψεως. Αυτό ήταν αυταπόδεικτο ακόμα και πριν να εδραιωθεί η αναντίρρητη εξάρτηση (ιδεολογικά και φιλολογικά) των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων από τον Νεοπλατωνικό διδάσκαλο Πρόκλο (410 — 485). Επιπλέον, ο άγνωστος συγγραφέας ήθελε προφανώς να δημιουργήσει την εντύπωση ενός ανθρώπου της Αποστολικής εποχής — ενός μαθητή του Απ. Παύλου, ενός μάρτυρος της εκλείψεως (του ηλίου) που συνέβη κατά την ημέρα του θανάτου του Σωτήρος, ενός μάρτυρος της αναλήψεως της Αγίας Παρθένου, ενός συντρόφου των Αγίων Αποστόλων. Η διεκδίκηση της αυθεντικής αρχαιότητας είναι εντελώς ολοφάνερη, και εγείρεται το ερώτημα μιας προμελετημένης «πλαστογραφίας».
Εν τούτοις, ως την αναγέννηση, καμιά αμφιβολία ως προς την αρχαιότητα των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων δεν εγέρθηκε ούτε στην ανατολή ούτε στη Δύση, εκτός τού Yπατίου Εφέσου και αργότερα τού Πατριάρχου Φωτίου. «Τα έργα του μεγάλου Διονυσίου» είχαν αδιαφιλονίκητο κύρος και άσκησαν ισχυρή επίδραση στην ανάπτυξη της θεολογικής σκέψεως κατά το τέλος της Πατερικής εποχής, κατά τη Βυζαντινή εποχή, και στη Δύση καθ’ όλους τους Μέσους Χρόνους. Δύσκολα θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι οι φανεροί αναχρονισμοί αυτών των κειμένων μπορούσαν να έχουν παραμείνει απαρατήρητοι όλο εκείνο το διάστημα. Δεν είναι πολύ πιθανό ότι οι άνθρωποι τον έκτο αιώνα απέδιδαν αδίστακτα όλο το ανεπτυγμένο λειτουργικό τυπικό, συμπεριλαμβανομένης και της μοναχικής κουράς, στην Αποστολικής εποχή — η ιστορική μνήμη εκείνη την εποχή δεν είχε αδυνατήσει τόσο πολύ. Οπωσδήποτε, δεν πρέπει κανείς να προσπαθεί να εξηγήσει το γεγονός ότι το Corpus το σέβονταν τόσο πολύ στην αρχαιότητα με το να ισχυρίζεται απλώς ότι οι άνθρωποι ήταν πεπεισμένοι ότι ανήκε σ' έναν αυθεντικό συγγραφέα της Αποστολικής εποχής. Οι μεγάλες αρετές του θα είχαν οδηγήσει τους ανθρώπους γρηγορότερα στο συμπέρασμα ότι ήταν αρχαίο, και όχι το αντίθετο (ότι, δηλαδή, ήταν αρχαίο, επειδή ανήκε σ' έναν αυθεντικό συγγραφέα της Αποστολικής εποχής).
Ίσως είναι δυνατό να συγκρίνουμε το Corpus Areopagiticum με τη συλλογή των καλουμένων Αποστολικών Κανόνων και των καλουμένων Αποστολικών Διαταγών. Στην τελική τους μορφή χρονολογούνται στο παρελθόν σε μια αρκετά μεταγενέστερη εποχή. Αλλά αυτή η περίπτωση έγινε αντιληπτή εκείνη την εποχή, και το κύρος της απορρίφθηκε εξαιτίας των πολύ μεταγενέστερων ανορθόδοξων νοθεύσεων. Οι άνθρωποι δεν είχαν τέτοιες επιφυλάξεις για τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα. Ερωτηματικά για τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα τέθηκαν μόνο με την έναρξη της νέας φιλολογικής κριτικής τον δέκατο έκτο αιώνα! Ο πρώτος που διατύπωσε τέτοια ερωτηματικά ήταν ο Γρηγόριος Τραπεζούντας και ο Θεόδωρος Γάζης στην ανατολή, και, στη Δύση, ο Lorenzo Valla και ο Έρασμος. Μετά από αυτούς ήρθε ο Sirmond, ο Petavius και ο Tillemont. Αυτοί οι άνδρες κατέδειξαν τη μεταγενέστερη καταγωγή του Corpus Areopagiticum με πλήρη σαφήνεια. Εν τούτοις, καθόλου δεν συμφώνησαν όλοι αμέσως με αυτό το συμπέρασμα, και συναντά κανείς αργοπορημένους υπερασπιστές της αυθεντικότητας και Αποστολικής αρχαιότητας των Αρεοπαγιτικών συγγραμμάτων — ακόμα μέχρι πρόσφατα. Οπωσδήποτε, οι αρχές της συλλογής παραμένουν μυστηριώδεις και ασαφείς μέχρι σήμερα, και μέχρι σήμερα κανένας δεν μπόρεσε να πει κάτι ουσιαστικό για τον πραγματικό συγγραφέα τους, για το πότε γράφτηκαν, και για το ποιοι ήταν οι σκοποί αυτής της «πλαστογραφίας». Προσπάθειες να ταυτίσουν τον φανταστικό Διονύσιο με κάποιον Διονύσιο γνωστό σε μας ανάμεσα στους πολιτικούς και συγγραφείς του τέταρτου και πέμπτου αιώνα, ή με κάποια άλλη ιστορική μορφή, ιδιαίτερα με τον περίφημο μονοφυσίτη Πατριάρχη της Αντιοχείας Σευήρο, πρέπει να θεωρηθούν ως απόλυτα ανεπιτυχείς και αυθαίρετες.
Η Ιστορική επίδραση τού Corpus Areopagiticum
Παρασκευή 29 Σεπτεμβρίου 2017
Ψυχή χωρίς προσευχή είναι καταδικασμένη by Χαράλαμπος Τσαβδαρίδης
Ψυχή χωρίς προσευχή είναι καταδικασμένη να πεθάνει από πνευματική ασφυξία, όπως το σώμα όταν στερηθεί το οξυγόνο.
Δύο ειδών προσευχές έχουμε: την κοινή, τη φανερή· και την ατομική, τη μυστική. Η κοινή προσευχή πρέπει να γίνεται πάντοτε σύμφωνα με την τάξη και το τυπικό που ορίζει η Εκκλησία μας.
Στην κοινή προσευχή δεν έχουμε δικαίωμα ν’ αυτοσχεδιάζουμε, όπως κάνουν οι αιρετικοί. Έχει τον καθορισμένο χρόνο και το καθορισμένο από την Εκκλησία περιεχόμενό της: μεσονυκτικό, όρθρος, ώρες, λειτουργία, εσπερινός, απόδειπνο. Το ίδιο το Πανάγιο Πνεύμα, που συγκροτεί ολόκληρη την Εκκλησία, όρισε αυτές τις προσευχές, για να λατρεύεται και να δοξάζεται αδιάκοπα ο αληθινός Θεός στη γη από τους ανθρώπους, όπως δοξάζεται στον ουρανό από τους αγγέλους.
Η ατομική προσευχή δεν είναι προκαθορισμένη. Είναι η προσωπική συνομιλία και επικοινωνία του ανθρώπου με τον ουράνιο Πατέρα του, του πλάσματος με τον πλάστη του.
Αυτή η προσευχή, διδάσκει ο άγιος Ιωάννης της Κλίμακος, ως προς την ποιότητά της είναι συνουσία και ένωσις ανθρώπου και Θεού· και ως προς την ενέργειά της, έχει τέτοια και τόση δύναμη, ώστε συντηρεί και διατηρεί τον κόσμο, συμφιλιώνει με τον Θεό, σβήνει πλήθος αμαρτημάτων, σώζει από τους πειρασμούς, συντρίβει τα τεχνάσματα των δαιμόνων, γεννά όλες τις αρετές, χορηγεί τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος, τρέφει την ψυχή, φωτίζει τον νου, διαλύει τη λύπη και την ακηδία, σβήνει τον θυμό, καλλιεργεί την ελπίδα, καθρεπτίζει την πνευματική πρόοδο, αποκαλύπτει τα μέλλοντα.
«Συ δε όταν προσεύχη, είσελθε εις το ταμιείον σου, και κλείσας την θύραν σου προσευξαι τω πατρί σου τω εν τω κρυπτώ» (Ματθ. 6. 6). «Ταμιείον» πνευματικό είναι η καρδιά που ενώνεται με τον νου και γεννά ό,τι ο άγιος Θεοφύλακτος ονομάζει μυστική διάνοια. Εκεί μέσα επιτελείται η εσωτερική προσευχή. Δεν χρειάζεται να κινηθούν τα χείλη, να χρησιμοποιηθούν βιβλία, να επιστρατευθούν τα μάτια και η γλώσσα και οι φωνητικές χορδές· χρειάζεται όμως ν’ ανυψωθεί ο νους προς τον Θεό και να βυθιστεί μέσα σ’ Αυτόν.
Το πνευματικό «ταμιείον» της καρδίας σου χωρεί και κλείνει μέσα του ολόκληρο τον Κύριο και τη βασιλεία των ουρανών, καθώς ο ίδιος διαβεβαίωσε: «Η βασιλεία του Θεού εντός υμών εστίν» (Λουκ. 17. 21). Η καρδιά, εξηγεί ο άγιος Μακάριος ο Αιγύπτιος, είναι μικρό όργανο, αλλά μέσα της χωρούν τα πάντα: εκεί ο Θεός, εκεί οι άγγελοι, εκεί η αιώνια ζωή και βασιλεία, εκεί οι άγιοι, εκεί ο θησαυρός της χάριτος
Εγγραφή σε:
Αναρτήσεις (Atom)